La première question qui se pose est de savoir s'il existe une philosophie chinoise, et si oui, quel est son rapport avec notre philosophie occidentale. La philosophie est en effet un terme occidental. Traduit littéralement, il signifie l'amour de la sagesse.

Les Occidentaux reconnaîtront certainement à l'érudition chinoise un haut degré de sagesse, mais pas la recherche systématique de la vérité qui est associée au concept occidental de philosophie.

Terme

Le terme actuel de philosophie "zexue" signifie "enseignement de la sagesse" et est un terme étranger qui a été introduit par le japonais. Zhe, "sagesse", a cependant, selon son utilisation dans les anciens écrits, un arrière-goût d'intelligence, de calcul, et ne correspond pas forcément à la conception des vertus chinoises, dont la sagesse fait partie. Dans le Livre des Chants (Shijing), on trouve le dicton suivant : "Un homme sage peut construire un État, une femme sage peut renverser un État".

D'autres termes pour la philosophie comme sixiang (pensée), daoshu (art de la voie), xuanxue (enseignement de l'obscurité), Lixue (enseignement du principe) s'appliquaient tout au plus à certaines traditions de l'esprit.

Le philosophe

Le terme zi (fils, maître, noble, baron) a souvent été utilisé, mais pas exclusivement, pour désigner des philosophes et a été latinisé par -zius dans la littérature occidentale : par exemple Confucius, Menzius. Mais les artistes, les peintres, les stratèges militaires et les cuisiniers ont également souvent l'attribut de maître, ce qui montre aussi clairement que la philosophie représente en Chine une maîtrise ou un art, mais qui se distingue par son champ de travail purement intellectuel.

Des philosophes, des artistes, mais aussi des prestidigitateurs, des hommes de main et d'autres créatures faisaient partie de la foule bigarrée d'hommes qui peuplaient les cours princières du millénaire préchrétien pour prodiguer leurs conseils aux puissants.

Ce n'est que relativement tard et seulement lorsqu'elle s'est rapprochée du domaine classique influencé par le confucianisme que la philosophie a reçu ses nobles prétentions.

Écoles de philosophie

Un aspect important de la philosophie chinoise est sa proximité avec la politique.

L'historien chinois Sima Qian a mentionné dans ses notes historiques (Shiji) l'action des six écoles de philosophes (liu jia) et a expressément souligné leur préoccupation commune :

Les lettrés du Yin-Yang, les confucianistes, les mohistes, les logiciens, les légalistes et les taoïstes, ils luttent tous pour un bon gouvernement (du monde). La seule différence réside dans le fait qu'ils suivent et enseignent des voies différentes, et qu'ils sont plus ou moins profonds.

C'est précisément ce contexte d'art d'une part et de politique d'autre part qui caractérise la philosophie chinoise. Ainsi, selon la plupart des philosophes chinois, elle est centrée sur l'homme. Feng You Lan 1895 - 1990, l'historien de la philosophie moderne le plus connu de Chine, caractérise au contraire la philosophie occidentale comme étant éloignée de l'homme : de son intérêt pour l'essence surhumaine de Dieu, elle s'est tournée depuis l'époque moderne vers les lois sous-humaines de la nature. Cela comporte le risque de perdre toutes les valeurs supérieures liées à la religion.

La philosophie chinoise, en revanche, ouvre à l'homme un accès direct aux valeurs supérieures, qui ne passe pas, comme pour la religion, par le détour des rituels et des prières.

3 Réflexions sur les conditions géographiques et sociales qui ont déterminé la vision du monde et donc l'objet philosophique :

Premièrement, la Chine a été un pays presque exclusivement paysan jusqu'à la deuxième moitié du 20e siècle. Un philosophe moderne, Wu Zhihui (1864-1954), a un jour qualifié avec mépris la philosophie chinoise de discours simpliste de paysans qui, pendant la période inactive de l'hiver, se laissaient réchauffer le dos par le soleil bas et méditaient ainsi devant eux.

C'est sur cette toile de fond que se sont développés certains intérêts et certaines valeurs : l'attention portée au cycle de la nature, la tendance aux représentations cycliques dans lesquelles il n'y a ni bon début ni bonne fin, la valorisation de la patience, la capacité d'attendre, car aucune croissance ne peut être accélérée. On trouve chez Menzius l'histoire du fils de paysan stupide qui veut aider les jeunes pousses de blé à pousser en les tirant du sol.

Deuxièmement, la Chine possède depuis des temps historiquement tangibles une structure familiale patriarcale qui était tellement établie qu'elle était également perçue comme l'image d'un ordre supérieur, à savoir la relation entre le ciel et la terre (tout comme dans la pensée judéo-chrétienne, l'homme est l'image de Dieu).

Troisièmement, la gestion de l'eau, qui nécessitait la coordination de grandes masses d'hommes pour irriguer les champs, corriger les rivières et endiguer les inondations, aurait eu un effet anti-individualiste sur la pensée. Dans les années soixante, Wittvogel en a fait la base de sa théorie globale de la société hydraulique.

Enfin, il convient de souligner la situation continentale de la Chine, qui enferme le pays dans toutes les directions par des mers ou des montagnes, sans oublier la Grande Muraille (schématisée comme le pays à l'intérieur des quatre mers : si hai zhi nei). Contrairement à l'ancien orbis terrarum (cercle des pays) qui s'étendait autour de la Méditerranée, était isolé au centre et ouvert vers l'extérieur, perméable.

La langue et l'écriture :

En plus de la protection géographique, la culture chinoise était protégée des influences extérieures par la langue :

L'écriture conceptuelle chinoise rendait en effet difficile la fusion de mots et de concepts étrangers dans tout le domaine dépendant de l'écriture. Comme chaque caractère chinois ne peut pas être lu phonétiquement comme une lettre, mais comme une syllabe avec une signification de base, les termes étrangers ne pouvaient être translittérés phonétiquement que de manière très maladroite ou devaient être véritablement traduits. Par exemple, "humour", phonétiquement you-mo (sens futile, retiré, silencieux) ou "utopie", phonétiquement/interprété : wu tuo bang (traduction : manque, soutien, pays).

Cela a rendu l'intégration des mots étrangers plus difficile, car ils devaient être lus selon un autre principe, à savoir purement phonétique. Comme la langue chinoise était une "langue isolante" pendant la naissance de la philosophie, c'est-à-dire une langue composée exclusivement de mots porteurs de sens sans éléments de fonction grammaticale et sans classes de mots, de nombreux problèmes ne pouvaient pas être traités avec la précision nécessaire, ce qui explique l'importance relativement secondaire de l'épistémologie et de la logique dans la philosophie chinoise. La coïncidence des adjectifs, des verbes et des substantifs dans une seule et même classe de mots rend difficile la formation d'abstractions. L'absence de temps verbaux atténue la séparation du passé, du présent et du futur.

Néanmoins, les pensées abstraites ne tombaient pas complètement sous le sens. Elles étaient simplement exprimées d'une autre manière.

D'une part, on utilisait des anecdotes et des histoires qui caractérisaient un fait précis et qui, au besoin, étaient rappelées par un nom ou un proverbe. A l'époque de la naissance de la philosophie chinoise, il existait déjà un grand arsenal d'histoires de ce type, généralement transmises oralement et généralement considérées comme connues.

D'autre part, les structures numérologiques et graphiques imaginables servaient à expliquer des représentations abstraites.

Point de départ de la philosophie chinoise

Les inscriptions sur carapaces de tortue et sur os de la dynastie Shang (1500-1050) avant J.-C. nous donnent une image vivante de la vie politique, culturelle et spirituelle de l'époque. Les rois Shang fondaient en grande partie leurs décisions sur les conseils tirés des oracles, qui leur étaient transmis par les prêtres oraculaires. Ces prêtres formaient ainsi une classe politiquement et culturellement influente. C'est probablement à eux que l'on doit l'invention de l'écriture. Ils s'appelaient Shi en chinois. Le terme comprend également la signification de scribe, d'envoyé, d'affaire, d'événement et, plus tard, d'historien.

L'imbrication de la politique, de l'éthique et de la critique de l'histoire, si typique de la philosophie confucéenne, a déjà pris forme chez les prêtres oracles.

Un autre groupe professionnel du passé, important pour la philosophie, était celui des chamans, qui influençaient les décisions de la cour par des moyens très différents. On n'apprend à les connaître que grâce aux écrits des prêtres oracles, qui étaient également considérés comme leurs concurrents.

Les chamans étaient en principe des personnes illétrées, souvent des femmes, qui ne pouvaient pas transmettre leurs expériences à la postérité. Ils étaient appelés Wu (homme avec du jade, également danse, danseur). Certains érudits les considèrent comme les précurseurs des taoïstes.

Avec des réserves, on peut supposer que les Shi s'occupaient principalement de la communication avec les esprits ancestraux, les Wu avec les esprits de la nature qui, dans l'esprit des Chinois de l'époque, imprégnaient la réalité.

La structure hiérarchique de ce monde des esprits est importante pour la compréhension des fondements préphilosophiques. Mais les fils des esprits ancestraux et naturels peuvent aussi être liés entre eux et les ancêtres de sa propre famille étaient en principe bienveillants.

La place la plus intéressante est celle occupée par Shangdi (traduit par dieu suprême), vers lequel on pouvait se tourner pour obtenir des conseils et de l'aide. Il apparaît déjà dans les premiers écrits. Dans les textes tardifs, un autre être divin concurrent apparaît également : Tian, le ciel, d'abord avec une signification cultuelle, puis physique, comme le lieu d'où provient la pluie. Il est possible que Tian ait été mis en concurrence avec Shang Di par la dynastie Zhoud, qui a pénétré en Chine par l'ouest, et que le culte des ancêtres ait été transféré au culte du ciel. Ce déplacement n'a pas conduit à la divinisation du ciel, mais à sa sécularisation et à l'abandon du religieux au profit du rationnel. C'est également à cette époque que les prêtres oracles ont été dépossédés de leur fonction cultuelle et religieuse, le roi Zhou se plaçant à la tête du rituel sacrificiel très simplifié. Les prêtres furent relégués au rang de fonctionnaires administratifs.

La tradition écrite et les classiques

Ce processus de rationalisation lors du passage de la dynastie Shang à la dynastie Zhou a eu lieu relativement tôt en Chine par rapport à d'autres civilisations avancées. Ce qui était frappant dans les écrits provenant de la couche étroite des fonctionnaires, c'était l'absence quasi totale de mythes. Ils ont probablement été effacés et relégués à la tradition orale. De là, ils sont réapparus sous une forme déformée ou ont été transformés en éléments rationnels, érmérisés (d'après le philosophe grec Euhemeros, qui a tenté une expérience similaire avec la mythologie grecque des dieux aux 3e et 4e siècles avant J.-C.). Par exemple, les conducteurs du char du soleil (Xihe) apparaissent dans les textes classiques comme des astronomes de cour. Cette apparition a amené les scientifiques chinois modernes à penser que le religieux n'avait jamais joué un rôle particulier en Chine.

Les écrits élevés au rang de classiques à l'époque des Han reflètent cinq domaines transmis par la classe des lettrés et des fonctionnaires de l'époque. Les cinq classiques sont en quelque sorte la quintessence de cet énorme matériau littéraire. Ils n'ont probablement pas été rédigés ou édités par Confucius comme on le pense, mais existaient déjà bien avant lui et représentent la tradition dans laquelle Confucius s'inscrivait. Il s'agit des écrits suivants :

1. Chunqiu : Les Annales de printemps et d'automne (écrits historiques) (chronique du petit État de Lu, dont Confucius est originaire).

2. Yili : Le livre des rites

3. Shujing : Le livre des actes (probablement des discours politiques fictifs)

4. Shijing : Le livre des chants

5. Zhouyi : un livre de divination (les transformations des Zhou) également connu sous le nom de Yijing (Classique des transformations).

Confucius :

Le début de la philosophie chinoise peut être daté de la fin de la dynastie Zhou. La dissolution de la structure féodale du pouvoir des Zhou a eu pour conséquence que les seigneurs féodaux les plus puissants ont joué le rôle de protecteurs de l'empire et se sont bloqués mutuellement dans leur prétention à la couronne. Le roi Zhou n'avait plus qu'une fonction

fonction cultuelle, mais aucun pouvoir, tandis que les seigneurs féodaux avaient un pouvoir sans légitimité. Ils ne pouvaient à chaque fois prendre la tête du pays que pour une courte durée. Le culte devint une farce et le pouvoir une pure tyrannie. Les petites principautés se sont dissoutes, libérant ainsi de nombreux nobles qui allaient de cour en cour pour conseiller les princes restants sur la manière de prendre le contrôle de tout l'empire. Cette période des Royaumes combattants (Zhan Guo) a donné lieu à une vie intellectuelle chaotique, mais néanmoins incroyablement active, qui a fait de la période du 5e au 3e siècle avant J.-C. l'ère des philosophes.

Confucius était issu d'une famille de petite noblesse d'un petit Etat devenu insignifiant appelé Lu et faisait donc partie de ce cercle de personnes errantes.

Le secret du succès de son enseignement réside dans le fait qu'il a réussi à fonder une école et à gagner une chaîne de disciples qui ont transmis son nom et sa pensée. Il ne se considérait pas comme un annonciateur d'idées nouvelles, mais comme un transmetteur et un rénovateur de vérités ancestrales. Les proverbes, qui n'ont d'ailleurs été transmis par écrit que par ses disciples, étaient si généraux malgré leur concision qu'ils permettaient les interprétations les plus diverses.

Pour lui, la figure idéale parmi les souverains était le duc de Zhou, qui avait soutenu le jeune roi fondateur dans son activité gouvernementale. A cette époque, le pouvoir et l'exercice du culte n'étaient pas encore dissociés.

Confucius était l'un des représentants les plus puissants parmi les philosophes qui plaçaient l'homme au centre en le distinguant clairement des esprits de la nature et des esprits ancestraux. Il lui donnait ainsi une noblesse naturelle, mais seulement dans la mesure où il se comportait selon les règles de l'humanité. Dans d'innombrables expressions, il oppose le noble (Junzi) au "petit homme" Xiao Ren. Mais ce faisant, il pose également de nouveaux jalons pour les nobles et le souverain. Autrefois, le souverain était considéré comme une personnalité charismatique et le trône lui était confié sur ordre du ciel. Selon Confucius, le noble, et donc le roi, doit désormais remplir des qualités morales particulières afin de recevoir le mandat du ciel.

La volonté de faire revivre l'Antiquité suggérait également qu'une grande importance était accordée au rituel et à la hiérarchie. Bien que la séparation de l'homme et des esprits ait vidé le rituel de son sens, le confucianisme insistait sur son maintien afin que l'ordre ancien fonctionne et que les relations humaines se déroulent sans heurts.

La conviction que toute éducation et formation doit se faire de l'extérieur vers l'intérieur comme de l'intérieur vers l'extérieur n'était pas seulement défendue par les confucianistes, mais aussi par d'autres philosophes en Chine. Le cérémonial en paroles et en gestes pouvait s'autonomiser, mais restait indissolublement lié à une attitude intérieure fondamentale.

Lu Di :

Mo Di a été l'un des premiers opposants au confucianisme. (Encre de Mo, tatouage de Di). Une hypothèse intéressante suppose que ce philosophe était un esclave pénal tatoué.

Il s'est offusqué de la notion d'amour dans le confucianisme, qui se ramifie hiérarchiquement de la piété filiale à l'amour pour les proches et finalement pour le souverain. Il l'a qualifié de perversion de l'amour universel.

Il s'insurgeait également contre le gaspillage d'argent que représentait le rituel et contre l'injustice de l'évaluation des petits délits par rapport à l'évaluation d'une guerre victorieuse, dont les héros sont célébrés et non punis.

Mo Di n'a été redécouvert qu'au milieu du 19e siècle. Il a été célébré comme protochrétien par les missionnaires chrétiens et comme protosocialiste par les Chinois modernes. Ce qui était remarquable dans l'école de Mo Di, c'était son organisation rigoureuse avec une formation des cadres qui comprenait aussi la rhétorique et la logique pour défendre la doctrine. Mais c'est probablement ce qui explique son manque d'influence à l'époque.

Les taoïstes et leurs précurseurs

Les quiétistes et les hédonistes

Pour certains courants d'esprit, même le confucianisme équilibré allait trop loin dans ses exigences morales.

Les quiétistes défendaient une sorte d'idéologie de l'ermite. Ils partaient du principe que toute influence sur la société et sur le monde était un mal. Elle était parfois associée à certains exercices de méditation qui rendaient le corps silencieux et rigide (comme du bois sec ou de la cendre morte).

Un autre courant était celui des hédonistes. Ils s'opposaient à la planification sociale de l'être humain. Seules quelques phrases clés de l'hédoniste Yang Zhu sont parvenues jusqu'à nous. Pour lui, il était important de profiter pleinement d'une vie déjà trop courte et de ne la sacrifier pour rien ni personne.

Sophistes

Selon la tradition, les sophistes sont issus du juriste Deng Xizi, qui n'avait pas seulement rédigé le code juridique Zhuxing (code du bambou), mais qui avait tellement de succès en tant qu'avocat qu'il faisait passer ses clients à travers les procès à sa guise, même s'ils étaient tout à fait coupables. L'État étant ainsi désorganisé, les autorités l'ont exécuté sans ménagement. Le sophiste Gongsun Long lui a succédé. Sa phrase "un cheval blanc n'est pas un cheval" est célèbre, car le cheval désigne la forme et le blanc la couleur, et qu'il est inadmissible d'appliquer le double terme à ce qui est simple. Selon la légende, il voulait ainsi s'épargner le péage pour son cheval.

Dans ses traités, Gongsun Long s'intéresse aux significations et aux choses ainsi qu'au rapport entre la conceptualité et la réalité.

Zhuangzi et le livre de Zhuangzi

L'hédonisme, le quiétisme, qui cherchaient à empêcher l'enchaînement de l'homme d'un point de vue éthique, et les sophistes, qui cherchaient à empêcher l'enchaînement de l'homme d'un point de vue linguistique et conceptuel, ont participé à la formation du taoïsme. Une autre composante est la division dualiste du monde en yin et yang, acceptée dans toutes les visions du monde chinoises, telle qu'elle apparaît dans le Livre des mutations, le Yi Jing, s'est traduite dans les faits.

Zhuangzi ou Zhuangzhou, Maître Zhuang, était un personnage historique actif vers 350, dont on ne sait rien de notable, et qui a au moins rédigé une grande partie de l'ouvrage du même nom, écrit entre le 4e et le 2e siècle avant Jésus-Christ. Il est difficile d'en dégager une doctrine clairement définie. Les auteurs étaient presque plus des poètes que des philosophes. La puissance de la langue, la richesse des images et la capacité de transformation ironique du texte en témoignent.

L'idée centrale du Zhuangzi est la conviction d'une unité immuable qui traverse la multiplicité sans cesse changeante des choses, mais qui est en même temps à l'origine de toute forme de vie et de mouvement. Cette idée est notamment illustrée par l'image d'une tempête qui s'abat sur le paysage et qui fait hurler et siffler tous les coins et toutes les grottes selon leur forme, sans toutefois se manifester elle-même de manière visible. Cette force génératrice de vie et de mouvement est le dao, un concept clé de la philosophie chinoise, mais qui n'a été utilisé que tardivement par les taoïstes. Il était déjà utilisé dans le confucianisme, mais plutôt dans le sens des différentes tâches qui incombent à l'individu dans sa vie. Le terme était également utilisé dans le sens de "guider". Ce n'est que dans le taoïsme qu'il a pris une tournure telle qu'il ne signifiait plus chemin, mais force de direction et de vie unifiée qui irrigue toutes les choses. De l'action uniforme de cette force originelle découle une égalité et - ce qui n'est que la même chose vue sous un autre angle - la relativité de toutes choses. L'égalité et la relativité sont représentées dans le fameux rêve du papillon.

"Un jour, Djouang Djou rêva qu'il était un papillon, un papillon qui battait des ailes, qui se sentait bien et heureux et qui ne savait rien de Djouang Djou. Soudain, il se réveilla : il était à nouveau vraiment et véritablement Djouang Djou. Maintenant, je ne sais pas si Djouang Djou a rêvé qu'il était un papillon ou si le papillon a rêvé qu'il était Djouang Djou, bien qu'il y ait certainement une différence entre Djouang Djou et le papillon. Il en va ainsi de la métamorphose des choses".

Ce qui caractérise également le taoïsme, c'est la soumission à la nature et au cours des choses, qui est provoquée par le dao. C'est pourquoi la maladie et la mort ne sont pas des choses qui peuvent ébranler un taoïste. La maladie et la mort ne font que transformer l'être, elles ne le dissolvent pas.

Laozi et le Daode Jing

Bien que le Daode Jing soit plus récent, la tradition chinoise l'a classé dans une période antérieure à celle du Zhuangzi. Avec un peu plus de 5000 caractères et 81 petits chapitres, il est étonnamment court. La première moitié traite principalement du Dao et la deuxième moitié du De (vertu). Comparé au Zhuangzi, il s'agit d'un traité systématique qui répartit les 200 phrases clés et les maximes à retenir sur les chapitres. L'auteur présumé, Laozi, apparaît déjà à plusieurs reprises dans des ajouts ultérieurs au Zhuangzi. Derrière ce nom peu contraignant - Laozi - peut bien sûr se cacher n'importe quelle personnalité. Laozi signifie vieux maître et, grâce à l'attribut Lao, doit d'emblée prétendre être l'ancêtre du taoïsme. Il n'est pas certain qu'il y ait un noyau historique derrière tout cela, mais il doit bien y avoir eu un auteur, qui a au moins donné à l'œuvre sa forme relativement homogène.

Il est difficile de caractériser suffisamment les deux œuvres sans faire de citations. Wolfgang Bauer ose affirmer qu'il faut attribuer au Zhuangzi des tendances plutôt hédonistes et au Daode Jing des tendances plutôt quiétistes. Dans le Daode Jing, on trouve également une plus forte influence de la théorie du Yin Yang et donc une base théorique plus claire. Le Daode Jing est également assez polémique. C'est pour cette raison qu'il s'occupe davantage de l'élaboration des contraires. C'est d'ailleurs là que nous lisons la première définition laborieuse du Dao. Le Zhuangzi, quant à lui, décrit principalement l'égalité, la relativité et le changement constant des choses.

Sur le plan éthique, le taoïsme de Laozi est bien sûr tout aussi opposé aux conceptions morales des confucéens que le taoïsme de Zhuangzi. Alors que Zhuangzi relativise sans cesse ses propos, on trouve dans le Daode Jing des règles de comportement pour les hommes en général et pour le souverain en particulier. Ce comportement est décrit comme l'imitation de la Voie, ou plutôt le fait de laisser agir la Voie. Un contraste avec la doctrine confucéenne peut être perçu dans la citation suivante : "La vertu supérieure ne connaît pas la vertu, c'est pourquoi elle a la vertu.... Si l'on perd la vertu, on a l'humanité ; si l'on perd l'humanité, on a la droiture ; si l'on perd la droiture, on a la politesse (le rituel). Mais en vérité, la politesse n'est plus que l'atrophie de la fiabilité et de la fidélité et le début de la rébellion". La vertu est ici bien entendu plus importante que l'humanité et la politesse.

Alors que le confucianisme met en avant comme idéal l'État qui fonctionne, avec l'homme émancipé du monde des esprits, avec une hiérarchie sociale, des rituels, de la politesse et du formalisme, le taoïsme s'appuie entièrement sur les processus naturels, qui sont à la base d'une force insaisissable pour les hommes. L'homme authentique (naturel) (zhen ren) renonce totalement aux règles de comportement artificielles et s'oriente vers ce qui est donné par la nature, ce qui est originel et spontané en l'homme.

Le taoïsme, avec ses deux racines dans les livres Zhuangzi et Daode Jing, constitue ainsi la grande antithèse du confucianisme, non seulement dans cette première période, mais aussi dans toute la période qui suivit. La philosophie chinoise a ainsi conservé tout au long de son histoire une structure fondamentale dualiste, à savoir une structure tournée vers l'humanité et la société et une structure liée à la nature et à l'anonymat, qui se complétaient presque plus qu'elles ne s'excluaient. D'autres systèmes philosophiques, même ceux venus de l'extérieur comme le bouddhisme, se sont également retrouvés dans ce champ de forces dialectiques.

Tendances à la polarisation dans le confucianisme

Mengzi et Xunzi

Cent ans après la mort de Confucius, le confucianisme était dans une position extrêmement faible et la critique des taoïstes selon laquelle l'humanité ne signifiait au fond rien d'autre qu'un abandon de la nature ne laissait pas ses élèves indifférents.

Mengzi (372-289) a étudié auprès d'un petit-fils naturel de Confucius. Son idée de base était que l'humanité était ancrée dans la nature. La compassion lui a servi de point de départ. Son argumentation est la suivante :

Tous les êtres humains ressentent de la peur et de la pitié lorsqu'ils voient une petite fille sur le point de tomber dans un puits, sans pour autant vouloir nouer des relations plus étroites avec ses parents ou récolter les louanges de ses voisins. Il en déduit qu'aucun être humain n'est dépourvu de compassion, de pudeur, de modestie ou de discernement. Or, selon lui, la compassion est le germe de l'humanité, la pudeur celui de la légalité, la modestie celui de la politesse et le discernement celui de la sagesse. Il postule que l'homme est bon par nature, ce qui justifie naturellement la morale confucéenne. Il a ainsi pris une position extrême dans le confucianisme, ce qui a provoqué des contradictions d'un autre côté.

Xunzi (313-238) fut le porte-parole des critiques de Mengzi. Philosophe originaire du nord cultivé de l'empire, il occupa parfois de hautes fonctions, mais passa la plupart de son temps dans l'état encore un peu primitif de Chu, une circonstance qui semble avoir contribué à façonner son attitude philosophique fondamentale. Il était d'avis que l'homme était mauvais par nature. Dès sa naissance, il possède la cupidité, qui conduit aux querelles et aux disputes, l'envie et la haine, qui provoquent le meurtre et le brigandage, la convoitise de l'œil et de l'oreille et le désir de jouissance sensuelle, qui sont suivis de la fornication et du désordre. C'est pourquoi il faut l'influence de l'éducation, la voie du rituel et de la légalité, afin que naissent la souplesse et la gentillesse et que l'ordre soit respecté. L'accent mis sur l'apprentissage comme moyen de reconstruire l'homme a attiré l'attention de Xunzi sur l'épistémologie, qui n'intéressait pas particulièrement la philosophie chinoise avant et après lui.

Avec Mengzi, le confucianisme a reçu un ancrage religieux, alors qu'avec Xunzi, il avait plutôt reçu un ancrage rationnel.

Les légalistes et la fin de l'ère des philosophes

Le légalisme

Le légalisme, l'idéologie de la loi, n'était en fait une idéologie acceptée dans toute la Chine que pendant la tristement célèbre dynastie Qin (226-206), mais après sa chute dramatique, il est devenu une non-philosophie universellement bannie. Les Qin étaient célèbres en tant que fondateurs de l'empire chinois sous l'empereur Qin Shi Huang Di, tristement célèbres pour avoir imposé brutalement le légalisme. Celui-ci ne s'intéressait pas à la meilleure façon de gouverner le monde, mais plutôt, de manière beaucoup plus spécifique et machiavélique, à la façon dont le roi pouvait conquérir et conserver son pouvoir seul et sans entrave. Fa (loi) dans la Chine ancienne signifiait loi pénale et s'opposait explicitement à Li, coutume, courtoisie, à laquelle Confucius avait accordé une importance éminente. Lors du déclin du système féodal à la fin de la dynastie Zhou, les mœurs se sont progressivement dégradées, notamment dans les parties des empires qui s'étendaient dans des régions barbares. En compensation, les lois pénales se sont développées. La légende veut que le roi de Qin se soit régulièrement endormi lors de trois audiences précédentes, alors qu'il écoutait les conseils moralisateurs habituels sur la réorganisation de l'État, mais qu'il ait été si enthousiasmé lors de la quatrième audience, lorsque Shang Yang a présenté ses projets légalistes, qu'il s'est glissé sur la natte avec lui. Cette idéologie considère que la loi doit exercer une domination absolue sur l'État. Même les petits manquements doivent être punis avec la plus grande sévérité. Ce n'est qu'ainsi que le peuple ne perdra pas la vie en combattant des brigands et qu'une période de paix s'installera.

Après sa chute, la dynastie Qin a laissé derrière elle une Chine complètement transformée et a marqué la fin de l'ère des philosophes.

Le confucianisme comme idéologie d'État :

La victoire du confucianisme

Sous la dynastie Qin, la centralisation de l'État a été poursuivie avec une grande brutalité. Sur le plan intellectuel également, l'uniformisation a été décrétée et seul le légalisme a été accepté comme idéologie acceptable, ce qui a finalement conduit au bûcher des livres. La centralisation et l'uniformisation se sont poursuivies - mais sous d'autres auspices et dans un autre climat intellectuel - sous la dynastie Han naissante. La dynastie Han, la dynastie fondamentale de la Chine, qui a à peu près la même valeur que l'Empire romain, a finalement donné aux Chinois leur auto-désignation. (Par exemple, en chinois : Han Yu).

Si le confucianisme s'est imposé, c'est peut-être parce qu'il a été combattu avec acharnement pendant la dynastie Qin, ce qui lui a conféré un prestige particulier. Mais plus important encore, le concept de souverain "humain" était le meilleur moyen de légitimer la dynastie Han, qui n'avait aucun lien avec la noblesse.

C'est dans ce contexte que le premier empereur Han a décrété que, peu après la fondation de la dynastie en 196 av. J.-C., des hommes hautement éduqués et dotés d'un comportement moral intègre seraient recommandés dans tout l'empire pour le corps des fonctionnaires. A partir du moment où l'érudition était considérée comme une condition préalable au pouvoir, les confucéens pouvaient triompher, puisque l'érudition était leur chose. C'est à partir de cette situation que se sont progressivement développés les examens d'État sous contrôle confucéen. Par érudition, on entendait bien sûr la connaissance des cinq classiques et le culte d'État était formé en fonction de ceux-ci.

Cette uniformisation et cette centralisation, qui s'effectuèrent sous l'égide du confucianisme, firent d'une part disparaître certains courants d'idées, comme par exemple le mohisme et le légalisme, mais d'autre part, elles ne purent se faire sans intégrer d'autres courants d'idées, comme certains courants du taoïsme.

A cette époque, les textes écrits ont pris une importance considérable. D'une part, les textes qui avaient été détruits lors de l'incendie des livres ont été réédités, d'autre part, les traditions qui n'étaient jusqu'alors transmises que par voie orale ont été mises par écrit et enfin, la rédaction de commentaires, d'extensions et de compléments aux textes vénérés a commencé avec force.

Le confucianisme de l'époque des Han a développé une tendance à s'intéresser davantage aux questions cosmologiques et ontologiques. La question du meilleur gouvernement, posée à l'époque des philosophes, semblait en effet résolue pour le moment. Les réponses à ces nouvelles questions conduisirent en principe à deux conceptions opposées, que l'on peut reconnaître aux enseignements de Menzius d'une part et au confucianisme de Xunzi d'autre part. Le premier postulait une étroite interdépendance entre l'homme et le cosmos, le second affirmait que l'homme et le cosmos obéissaient à des lois totalement différentes.

Une citation tirée du commentaire sur les Annales de printemps et d'automne de Dong Zhongshu peut servir d'exemple. Il écrit : "Dans sa gouvernance, le saint duplique le mouvement du ciel. Par la gentillesse, il duplique sa chaleur et correspond ainsi au printemps, par les bienfaits, il duplique sa chaleur et correspond ainsi à l'été, par les châtiments, il duplique sa fraîcheur et correspond ainsi à l'automne, par les exécutions, il duplique son froid et correspond ainsi à l'hiver".

Des commentaires sur le Yijing (I Ching) datant de cette période nous sont également parvenus. Contrairement aux innombrables commentaires ultérieurs, ils font partie intégrante du livre sous le nom de Dix ailes. On y reconnaît particulièrement bien l'influence de la pensée taoïste. Le Yijing n'y est pas seulement considéré comme un livre d'oracles ou une œuvre philosophique, mais directement comme une représentation du monde ou une sorte de formule universelle permettant d'observer de près le fonctionnement de l'être, qui s'exprime dans les états de changement.

C'est écrit là : Dans le livre des transformations se trouve le Dernier Ultime (Taiji ou Dao). Celui-ci produit les états primitifs (Yi ou Yin et Yang), ceux-ci à leur tour les quatre images (Sixiang ou les quatre saisons), et ceux-ci enfin les huit trigrammes (Ba Gua) ou (Kun, Gen, Kan, Sun, Zhen, Li, Dui, Qian) (terre, montagne, eau, vent, tonnerre, feu, lac, ciel).

Le caractère de modèle du monde que l'on attribuait au Yijing était souligné par la symbolique des nombres, également reprise par les commentaires et à partir de laquelle se sont développées des disciplines intellectuelles entières qui ont tenté de percer les secrets du monde à l'aide de chiffres, de structures graphiques et de formules semblables à la science moderne. La plupart de ces tablettes et cartes sont aujourd'hui perdues. Deux célèbres tablettes en rapport avec le Yijing et datant donc de l'époque pré-Han ont été conservées : la tablette du fleuve jaune (He Tu) et l'écriture du fleuve Luo (Luo Shu).

Lors de la transition de la dynastie occidentale à la dynastie orientale, qui est d'ailleurs passée par la dynastie illégale Xin (8-25 après J.-C.) sous Wang Mang et son bibliothécaire de palais Liu Xin, est née dans des circonstances controversées l'école dite des textes anciens, qui se réclamait d'une découverte sensationnelle de textes classiques lors de la démolition d'un mur de la résidence familiale de Confucius. Cette découverte a conduit à la réinterprétation, voire à la manipulation de textes classiques, ce qui, outre des mesures de violence, a favorisé la prise de pouvoir et le maintien de Wang Mang.

Dans l'école de l'Ancien Texte, dont l'un des érudits s'appelait Yang Xiong, des textes ont été rédigés pour faire pendant aux textes classiques. L'un de ces textes s'appelait Taixuan Jing (Classique de l'Obscur suprême) et est une imitation du Yijing. L'Obscur suprême peut être interprété comme le Dao dans le Daode Jing. Cependant, dans le confucianisme, le Dao est plutôt une notion plurielle : le Dao du ciel, le Dao de la terre, le Dao de l'homme. L'obscurité le précède et donne justement naissance à la triplicité mentionnée.

L'obscur est sans forme, sa matière est le vide et sa forme le non-être. Il entre en relation avec l'esprit pour établir des modèles. Il déploie le yin et le yang pour produire les essences (qi).

Ce qui est intéressant dans ce texte, c'est la référence à l'esprit avec lequel l'Obscur entre en contact pour façonner des créatures. Il est ainsi fait allusion à un niveau abstrait qui est détaché de l'être, après que cette séparation, qui existait certes dans le Daode Jing, soit presque tombée dans l'oubli. La mise en évidence de cette sphère va de pair avec la lutte contre la conception d'une interdépendance entre le monde humain et le monde non humain. Avec Wang Chong, un autre représentant de cette tendance, la distance entre le ciel et l'homme, que Dong Zhongshu tentait de tisser en un avec ses spéculations sur le Yin Yang et les cinq éléments, s'est encore plus éloignée.

L'école de l'Ancien Texte est devenue la tendance dominante du confucianisme sous la dynastie orientale (ultérieure) des Han. Contrairement au courant d'origine, elle avait plutôt une tendance au rationnel au sens de Xunzi. Les lettrés qui, par la suite, s'orientèrent encore vers le confucianisme de la dynastie occidentale (antérieure) des Han, qui n'excluait pas les moments religieux et était plutôt marqué par Mengzi, furent paradoxalement apostrophés comme des adeptes de l'école du Nouveau Texte. Il s'agissait ainsi de mettre en avant l'originalité des textes de l'école du Texte ancien.

Certes, l'époque Han est, du moins extérieurement, entièrement placée sous le signe du confucianisme.

Mais cela ne couvre pas entièrement le caractère de la vie intellectuelle de l'époque. Avec le Huainanzi, on dispose de textes que l'on peut qualifier de taoïstes et qui ont été mis par écrit pour la première fois sous le prince Liu An, qui était le mentor de ces philosophes. Le ton de ces écrits peut être décrit comme cosmologique.

L'école des ténèbres

L'éclatement qui suivit la chute de la dynastie Han, qui régnait depuis 400 ans, associé à la dissolution de l'ordre intérieur, conduisit à un plus grand degré de différenciation et d'abstraction de la philosophie. Les intellectuels qui n'étaient plus au service de l'Etat et qui ne se sentaient plus redevables en toutes choses à la société, émigrèrent vers l'intérieur. Il s'est formé un détachement des grandes personnalités, qui a conduit à une sorte de culte du génie, avec l'approbation ou l'admiration de larges cercles. La libération de la pensée des entraves de la finalité la libère en direction de la vérité pure. Le point culminant du culte du génie fut un groupe d'érudits plus ou moins excentriques du milieu du 3e siècle, au sujet desquels de nombreuses anecdotes nous sont parvenues. Cependant, en raison de leur présentation, ces "sept sages de la bambouseraie" étaient plutôt considérés comme des lettrés et n'étaient donc que des composantes essentielles de l'arrière-plan spirituel de cette période connue sous le nom d'époque Wei Jin.

Le courant spirituel qui forma cette transition est désigné au sens strict comme l'école des ténèbres ou l'école mystique, et au sens large comme le néo-daoïsme.

Cependant, les représentants de l'école des ténèbres se considéraient plutôt comme des confucéens, ou plutôt considéraient Confucius comme un plus grand saint que Laozi ou Zhuangzi.

Wang Bi, la première figure marquante de l'école Dunkel, aurait répondu à la question de savoir pourquoi Confucius n'avait jamais parlé du wu (non-être) : Confucius s'était identifié au non-être et avait compris qu'il ne pouvait pas faire l'objet d'un enseignement. Zhuangzi et Laozi n'avaient pas encore complètement quitté la sphère de l'être, c'est pourquoi ils parlaient constamment de ce qui leur manquait encore. Dans ses écrits philosophiques, Wang Bi s'est presque exclusivement penché sur le non-être. Dans le style de la philosophie épigonale qui était devenue courante après l'époque Han, il écrivit également des commentaires sur des textes taoïstes, en particulier sur le Daode Jing, au début pour conquérir le taoïsme pour le confucianisme, bien que le résultat fut plutôt inverse. Il écrit ainsi :

"Tous les êtres considèrent l'être comme leur vie. Ce qui fait commencer l'être a le non-être pour racine. Si l'on veut donc achever son être, il faut revenir au non-être".

L'interprétation du Wang Bi, qui ne viole certainement pas le Dao De Jing, mais qui le fixe de manière un peu unilatérale et plus étroite, signifie aussi que, de manière générale, l'observation de la dualité qui traverse le Dao De Jing s'efface devant le non-être.

Une génération plus tard, le philosophe Guoxiang a écrit un commentaire sur le Zhuangzi. Sa critique portait sur le passage du non-être à l'être, qui n'était pas du tout expliqué. Dans un passage du Zhuangzi, il est écrit que le fait d'entrer et de sortir de la porte du ciel représente la mort et la naissance, et que cette même porte du ciel signifie le non-être (Wu You). Guo Xiang écrit : "Mais si l'on appelle le non-être une porte, cela signifie qu'il ne s'agit pas d'une porte. En fin de compte, il n'y a pas de sortie ni d'entrée". La connaissance de Guo Xiang fait ainsi perdre au taoïsme sa véritable valeur centrale, le Dao.

La pénétration du bouddhisme

La pénétration du bouddhisme peut être attestée par des pratiques religieuses telles que la méditation et les pratiques de yoga, qui présentent de grandes similitudes avec celles de l'Inde, et ce jusque bien avant le premier millénaire avant Jésus-Christ. En ce qui concerne les écrits philosophiques, de telles relations ne peuvent être observées que bien plus tard, car le médium de la langue et de l'écriture était plus difficilement pénétrable. Certains passages du livre Zhuangzi permettent d'établir facilement des liens, à moins que le texte lui-même n'ait été rédigé sous l'influence du bouddhisme.

Cette fonction de pont pour le bouddhisme peut également être considérée pour le taoïsme en général. Contrairement à d'autres visions du monde originaires de Chine, il possédait, avec l'attitude quiétiste qu'il défendait et qui a donné naissance à toute une idéologie de l'ermite, un trait pessimiste auquel le bouddhisme a pu se rattacher.

Des trois questions philosophiques fondamentales relatives à l'homme : "Que puis-je savoir ?", "Que dois-je faire ?", "Que puis-je espérer ?", la philosophie chinoise ne s'était le plus souvent préoccupée que de la deuxième, qui portait sur l'éthique, le rituel, la gestion de l'État ou, dans le cas du taoïsme, sur son refus. Le bouddhisme, avec son orientation fortement épistémologique et ontologique-métaphysique, possédait tous les atouts pour combler cette lacune. Cela a pris une importance particulière après l'effondrement de l'empire Han et les troubles politiques qui ont suivi.

Deux facteurs extérieurs ont plutôt freiné sa diffusion. Le premier est le caractère étranger de tous les textes bouddhistes. Elle n'a pu être surmontée qu'au prix d'un laborieux travail de traduction. L'autre est l'institution du monachisme, qui allait à l'encontre aussi bien du confucianisme, fortement orienté vers la famille, que du taoïsme, proche de la nature (dont les ermites ne vivaient pas du tout dans le célibat à l'origine). Ces deux facteurs ont fait que le bouddhisme a toujours été perçu comme un corps étranger au sein de la société chinoise. Cela n'a pas joué de rôle pendant la fragmentation et la submersion par des peuples étrangers et pendant la dynastie Tang (618-907), qui se voulait cosmopolite. Sous la dynastie Song (960-1080), qui a amorcé une restauration de la Chine authentique dans de nombreux domaines, le bouddhisme a toutefois eu du mal à se débarrasser de son image d'étranger.

Les enseignements bouddhistes fondamentaux

Le noyau de la doctrine bouddhiste est constitué par la figure du Bouddha historique Gautama lui-même, qui a vécu dans le nord-est de l'Inde entre 560 et 480 avant Jésus-Christ. D'un point de vue philosophique, il s'agit des Quatre vérités sacrées qu'il aurait proclamées pour la première fois après son éveil sous l'arbre de la Bodhi.

Voici quatre mots-clés de cet enseignement fondamental :

1. qu'est-ce que la souffrance ? 2. quelle est l'origine de la souffrance ? 3. qu'est-ce que la suppression de la souffrance ? 4. quel est le chemin qui mène à la suppression de la souffrance ?

Le non-moi et l'enseignement du dharma

La conception d'un moi se manifestant dans l'âme a justement été rejetée par le bouddhisme, ce qui l'a éloigné de tous les autres systèmes de pensée indiens. La difficulté de compréhension, qui va à l'encontre du sentiment spontané, a toutefois eu pour effet que la conception indienne ancienne a toujours fait son chemin.

La doctrine du non-moi ou de la non-âme (anatman) n'est compréhensible que dans le contexte de la doctrine selon laquelle le monde est composé d'une infinité d'éléments individuels ou d'impulsions individuelles (dharma). L'analyse de l'homme, de son corps, de ses organes sensoriels, de ses mouvements d'humeur, qui était importante dans les enseignements de l'Inde ancienne, a été élargie dans le bouddhisme par une dimension épistémologique. Cela signifie que ce n'est plus l'homme en tant que tel qui a été analysé, mais un homme donné qui, à un moment donné, perçoit un objet donné. Ce processus était en outre considéré comme une chaîne d'instants qui se reformaient constamment.

Grâce à cette approche, le moi et l'âme se décomposaient et prenaient une nature kaléidoscopique. Il est toutefois important qu'aucune des parties ne puisse s'échapper de ce conglomérat et qu'elles s'assemblent de manière régulière, de sorte que la structure spécifique soit transmise. Avec cette idée, nos perceptions deviennent des illusions.

le dharma et la rédemption :

La question de la nature de ces éléments individuels conduit au domaine de la métaphysique. On a supposé qu'au moment de leur naissance, les dharma étaient des fonctions de quelque chose de transcendant, d'absolu, d'inaccessible à la connaissance. Ils ne sont donc pas des hallucinations ou des produits de notre conscience, mais déjà quelque chose de réel. Pour reprendre une formule bouddhiste, si je vois dans l'obscurité un serpent qui se révèle plus tard être une corde, la corde était tout de même bien présente.

En ce qui concerne la "véritable réalité" derrière ces configurations individuelles, les opinions des différentes écoles bouddhistes divergeaient tellement que la notion de réalité commençait à se dissoudre et à se transformer en son contraire.

Il y avait essentiellement trois orientations de base. Selon la première école, déjà décrite, chacun des éléments apparaissant dans les moments est la manifestation d'un porteur, ou dharma, réellement réel (dharma signifie porteur dans sa signification originelle). Une deuxième école, également originelle, postule qu'à la place du dharma se trouve une vacuité (sunyata) ou absence d'attributs, impossible à décrire, qui s'est développée de manière inexplicable dans le monde. Cette vacuité a toutefois été désignée ou réinterprétée comme dharma. La troisième école, relativement récente, défendait l'idée qu'il n'y avait pas de support réel derrière les éléments. Tous les éléments de l'apparence sont plutôt de pures représentations qui proviennent d'un "trésor de conscience" (alaya-vijnana) en proie à l'agitation. Celui-ci revenait à chaque être vivant (apparemment) individuel, mais rassemblait également toutes les représentations dans un récipient commun.

En ce qui concerne l'idée de rédemption, toujours et partout primaire, il y avait cependant la conviction commune que les éléments dans l'être ou dans la représentation étaient devenus agités dans leurs figurations, qui sont vécues comme douloureuses par les individus. Cette agitation est toutefois inhérente à l'ensemble du système et n'est pas une "chute de péché" survenue de l'extérieur. D'un autre côté, cette agitation douloureuse n'est pas insurmontable, mais peut en fait être éliminée et transférée dans un état d'apaisement absolu (nirvana). Rapporté à une entité individuelle (apparente), il s'agit de l'"être-sans" (tathata). Tathagata en est dérivé et signifie "celui qui vient en étant sans être", le titre honorifique le plus élevé du Bouddha.

Il découle de la notion de nirvana qu'il y a eu d'innombrables bouddhas avant et après le bouddha historique Gautama. En principe, le terme de bouddha s'applique aux personnes qui ont atteint l'état de "soi". Trois degrés sont à mentionner. Les bouddhas au sens le plus élevé, qui ont enseigné leur connaissance aux autres, les bouddhas pratyeka (bouddhas privés), qui ont atteint leur connaissance de manière autonome mais ne l'ont pas transmise, et les arhat, les saints, qui ont reçu la connaissance grâce à l'enseignement des bouddhas.

Comme la disparition des bouddhas était difficile à supporter d'un point de vue religieux, une doctrine s'est développée qui parlait des "trois corps" (trikaya) du Bouddha : le dharma-kaya atteignait la sphère de l'absolu, du gigantesque, de l'abstrait et était presque identifié avec le nirvana lui-même, même avec une sorte d'âme du monde qui avait beaucoup de similitudes avec celle du brahman. Le sambhoga-kaya, le "corps de félicité", existe dans les plus hautes sphères du monde des phénomènes, comme dans les cieux bouddhistes, et y communique avec les plus hautes entités. Avec le nirvana-kaya ou "corps d'ombre", le Bouddha apparaît dans le monde ordinaire des apparences comme un maître et un modèle.

Hinayana et Mahayana

La question du lien entre le nirvana et le monde des apparences a donné lieu à une scission du bouddhisme dès le troisième siècle avant Jésus-Christ en Inde. Le Hinayana (bouddhisme du petit véhicule), élitiste, mettait en avant la figure de l'Arhat, le saint qui a réalisé le nirvana pour lui seul. Le Mahayana démocratique (bouddhisme du grand véhicule) lui oppose le boddhisattva, qui renonce à l'étape finale, la disparition dans le nirvana, pour offrir son aide aux autres êtres vivants. Le bouddhisme introduit ainsi un élément de chaleur et d'amour qui n'était pas propre à son idée de base. De plus, le principe selon lequel tous les êtres humains, et pas seulement les moines, ont la possibilité d'atteindre le nirvana, prévalait dans le Mahayana.

Le Mahayana a donc eu beaucoup plus de succès dans la société chinoise, où la famille, le groupe et la société jouent un rôle énorme.

Le premier bouddhisme chinois

La première période du bouddhisme chinois était essentiellement déterminée par le faible nombre de bonnes traductions originales et par la méthode de transposition des termes bouddhistes en chinois taoïste. Les termes chinois, issus pour la plupart de l'école des ténèbres, ont ainsi reçu une terminologie supplémentaire. De ce fait, le terme devenait complètement surdimensionné et inexpressif ou flou, de sorte qu'il n'était plus possible de déterminer au cas par cas s'il s'agissait d'une affirmation taoïste ou bouddhiste. C'est pourquoi on a dû finalement se rabattre sur des mots parallèles ou des synonymes qui avaient une connotation philosophique moins forte.

La tendance générale de la philosophie vers le concret, l'ici-bas, constatée à l'époque des Han, a été marquée par le bouddhisme par une tendance envahissante vers l'abstraction. La vision holistique du monde qui prévalait à l'origine s'est ainsi polarisée, au point que le cosmos et la société humaine ont d'abord été considérés comme similaires, mais qu'on a fini par se demander si les mots et les concepts pouvaient vraiment saisir les pensées (yi) et les idées (li). La formation du concept li, que nous venons de décrire comme une idée, est caractéristique à cet égard, car il a supplanté au niveau philosophique le concept beaucoup plus large de DAO. Li, d'abord utilisé comme structures d'ordre au sens pluriel (à l'origine dans les pierres précieuses), a pris la signification d'une structure d'ordre supra-cosmique englobant tout. Sous l'influence bouddhiste, le saint reçut lui aussi de plus en plus une exaltation, de sorte que Confucius et plus tard Laozi devinrent dans le taoïsme religieux une figure cosmique, analogue au Tathagata, le Bouddha venant dans l'"être-sûr" absolu.

Les premières écoles bouddhistes

Dans un texte du 7e siècle, 7 écoles bouddhistes sont mentionnées :

1. ben wu (non-être originel) Maître Dao'an

2. ben wu (idem ; dans la tradition du moine Fashen)

3. ji se (matière en tant que telle) Maître Zhi Daolin

4. wu xin (non-être du sens)

5. shi han (conservation des représentations)

6. huan hua (formations illusoires)

7. yuan hui (relations de cause à effet)

Dao'an et Zhi Daolin sont particulièrement mis en avant dans le texte et sont jugés d'accord sur leurs points essentiels (à savoir la vacuité comme nature intrinsèque du monde des phénomènes). Ils ont également joué un rôle remarquable dans l'organisation de la mission bouddhiste. Dao'an fut particulièrement actif dans la connaissance et la comparaison des doctrines les plus diverses et dans la collecte de textes sacrés et de travaux de traduction, ouvrant ainsi le terrain à une éducation plus complète et libérée des interférences avec les conceptions chinoises.

Les écoles bouddhistes en Chine

La division de l'empire en 317, au cours de laquelle le nord a été perdu au profit de souverains étrangers, a également entraîné une division du bouddhisme en une partie ouest-nord et une partie est-sud.

Au nord régnait la dynastie Wei (386-535) du peuple turc Tuoba, très importante pour le bouddhisme.

C'est là que le moine non chinois Kumarajiva (344-413) exerçait son ministère. Il arriva à Changan en 402 et y organisa un travail de traduction à grande échelle, qui couvrait la littérature bouddhiste de la manière la plus complète possible et dans lequel la terminologie n'était pas simplement traduite par des termes chinois, mais laissée en tant que mots étrangers (translittération).

Le bouddhologue japonais Takakusu Junjiro propose une évolution du bouddhisme dans l'espace est-asiatique en quatre étapes, à savoir du réalisme en passant par le nihilisme et l'idéalisme, jusqu'au négativisme, les premiers pouvant encore être considérés comme hinayanistes, les deux derniers comme mahyanistes.

Les écoles suivantes en Chine peuvent être attribuées à ces quatre niveaux

École de Jushe: (École du rassemblement des dharma supérieurs)

Une existence réelle des dharma est postulée, mais elle n'apparaît que dans le moment ponctuel du présent, mais s'efface dans le passé et le futur. L'idée fondamentale du non-moi n'est pas touchée.

École Chengshi : (École de l'accomplissement de la vérité)

Contrairement à l'école Jushe, les dharma sont certes considérés comme des apparitions réelles dans le présent, mais à un niveau supérieur, ils sont tous considérés comme irréels ou vides. Elle s'appuie ainsi sur l'école de Jushe tout en la niant. Cela correspond à l'idée d'une double vérité.

École Weishi : (École des représentations uniquement)

Cette école s'est répandue en Chine grâce au célèbre pèlerin indien chinois Xuanzang (602-664) et à son principal disciple Kuiji.

Selon elle, l'existence de l'ensemble du monde extérieur ne repose que sur des représentations. Seules ces dernières sont réellement réelles. Dans cette école, les dharma ne sont pas indépendants, mais dépendent de la représentation ou de la conscience (apparitions de dharma ou faxiang). Entre le monde extérieur irréel et le monde intérieur réel, il y a un va-et-vient constant entre les formes de conscience et un cycle d'agitation est maintenu, comparable à une mer agitée qui, avec ses vagues, est aussi capable de provoquer des tempêtes. La prise de conscience de l'illusion du monde extérieur interrompt ce cycle fatal.

Ecole Sanlun (école du milieu des contraires)

Sanlun (traduit : 3 traités) a été rendu célèbre par le moine Kumarajiva, déjà mentionné, qui a traduit pour la première fois des textes bouddhistes presque intégralement en chinois. Son disciple Seng Zhao (374-414) a tenté de faire connaître les idées de cette école à l'intelligentsia chinoise.

Selon la pensée de l'Inde ancienne, il existe quatre types de réponses à toutes les questions : 1. positive, 2. négative, 3. relative, 4. négative, qui quitte le niveau de la question. L'école Sanlun se concentre désormais exclusivement sur ce 4e type de réponse. Elle inventa sans cesse de nouvelles doubles négations d'apparence paradoxale, s'excluant apparemment les unes les autres, comme par exemple l'octuple négation, formulée dans les écrits chinois comme suit : "Pas de naissance, pas de disparition, pas d'anéantissement, pas de durée, pas d'unité, pas de multiplicité, pas de venue, pas de départ".

L'éviction progressive de la pensée et de la représentation de la sphère mondaine des contraires par une négation progressive était un processus extraordinairement complexe. Avec une certaine nécessité, la notion de double vérité (er di), que nous avons déjà rencontrée dans l'école Chengshe, y était également liée.

Le plus célèbre représentant de cette école après Seng Zhao, le moine Jizang (549-623), a résumé la destruction de la pensée ordinaire en une formule fixe. Ensuite, la dialectique de la négation prend le cours suivant : Au premier niveau, l'affirmation de l'être est annulée par la vérité supérieure du non-être, au deuxième niveau, l'affirmation de l'être et du non-être est annulée par la vérité supérieure de la négation de l'être et du non-être, et au troisième et plus haut niveau, la vérité toujours mondaine du deuxième niveau est annulée par une attitude qui n'affirme ni ne nie l'être ou le non-être. Ce n'est qu'à ce dernier niveau que la connaissance devient une illumination.

Les écoles bouddhistes d'origine chinoise

L'égalité de l'absolu et de l'apparence

L'école Tiantai

L'école porte le nom de la montagne du même nom, située dans la province du sud-est du Zhejiang. Le texte principal était le texte "Le lotus du bon dharma", en abrégé "Lotos-Sutra", qui a été entièrement traduit par Kumarajia et constamment commenté depuis. Le précurseur de cette école était Daosheng, mais il appartenait à une autre école qui mettait l'accent sur le Nirvana-Sutra. Celui-ci prêche de manière surprenante une conception plus optimiste des objectifs ultimes du bouddhisme, à tel point qu'il semble presque ne plus rentrer dans le cadre du bouddhisme. Il y est écrit :

La vie et la mort sont sans le Soi, mais Tathagata (Bouddha dans sa forme rachetée)

est le Soi.

Cette idée révolutionnaire réside dans le fait que la dissolution du moi, qui est une idée centrale du bouddhisme, a soudain été tournée de telle sorte que l'entrée dans le nirvana signifie justement l'acquisition du vrai soi. On trouve également dans le texte l'idée que la nature de bouddha est déjà présente dans chaque être humain depuis toujours. Le fait qu'il y ait en chaque être humain une nature de bouddha au repos et son identification avec une sorte de "moi" dans la personne a donné la possibilité d'une illumination et d'une rédemption qui ne peuvent pas être atteintes, comme à l'origine, par un nombre infini d'étapes à une distance infinie.

Mais l'école Tiantai se rattachait directement à l'école Sanlun dont nous venons de parler. A la double vérité (er di) qui y marquait la conception, on en ajouta une troisième, qui englobait la vérité apparente du monde des apparences et la véritable "vérité de la vacuité". Selon cette théorie, dans l'éclair momentané de chaque dharma dans le monde des apparences, sa véritable nature "vide" doit également entrer en jeu et dans l'être véritable et empirique, ou en termes techniques, entre le nirvana et le samsara, le monde des apparences, il ne doit y avoir aucune différence. L'idée de Daosheng a ainsi reçu son fondement théorique.

Cette idée de l'identification des éléments les plus petits avec l'univers a modifié l'expérience de la foi bouddhiste de manière à peine imaginable et a également eu de grandes conséquences pour le néoconfucianisme qui s'est développé par la suite.

Mais l'approche de la pensée bouddhiste, à l'origine pluraliste, prit ainsi un tournant qui la ramena à l'ordre mondial moniste du brahmanisme.

L'idée qui se dessine d'un fond d'âme profond dans l'individu, la nature de Bouddha, qui est à son tour identique à un absolu englobant, ne peut que difficilement être conciliée avec les anciennes pensées bouddhistes.

La grande synthèse : l'école Huayan

Son nom vient de ce qu'on appelle le Huayan-Sutra (sutra de la couronne de fleurs). Le sutra aurait été prêché par Bouddha immédiatement après son illumination, mais personne ne l'aurait bien compris. L'école est presque à tous égards une continuation de l'école Tian Tai. Hormis l'école Chan, il s'agissait de la plus grande et de la plus puissante tendance bouddhiste en Chine. Elle a été rendue célèbre par le moine Fazang (643-712). L'idée d'un absolu universel (fa-jie) est au cœur de son enseignement. Celui-ci existe sous deux formes : li (structure) et shi (forme) ou idée et apparence. Fazang a eu beaucoup de mal à expliquer à ses élèves les différentes manières dont la forme actuelle et la forme potentielle de l'Absolu doivent s'imbriquer l'une dans l'autre et, en outre, comment les phénomènes individuels doivent être à la fois identiques à l'Absolu et entrelacés avec tout autre phénomène individuel. Il aurait placé pour ses élèves dix miroirs, chacun dans l'un des huit points cardinaux, ainsi qu'un en haut et un en bas. Au centre, il a placé une figure de Bouddha avec une bougie. Les reflets infinis de cette figure, qui symbolise en soi l'absolu, mais aussi les reflets infinis du vide lui-même, permettent de comprendre les enseignements fondamentaux de manière inimitable.

L'école Huayan a souvent été qualifiée de totalitaire en raison de son mode de pensée. Cette remarque s'applique également à elle d'une autre manière, car elle a tenté d'intégrer toutes les autres écoles bouddhistes en son sein. La volonté d'intégrer les nombreux enseignements et traditions divergents dans un contexte significatif a commencé très tôt en Chine. Une véritable structuration de l'enseignement bouddhiste en fonction d'écoles ayant des doctrines d'un contenu de vérité inférieur ou supérieur ne semble toutefois avoir été possible que lorsque l'idée d'une vérité double ou multiple s'est imposée au sein même de certaines doctrines.

Une gradation des écoles bouddhistes a déjà été esquissée dans les sermons du Bouddha, dans la mesure où il a volontairement enseigné des vérités plus simples à un niveau inférieur ou propédeutique, qui ont ensuite toujours été abrogées à un niveau supérieur. L'école Huayan a affiné ce schéma, qui avait déjà été élaboré sur cinq niveaux dans l'école Tiantais, pour le porter à dix niveaux. Chacun de ces niveaux correspond à un enseignement ou à une doctrine bouddhiste. L'ordre suivi est celui que nous avons observé dans notre étude des écoles.

Écoles de bouddhisme religieux

Jingtu et Chan (Zen)

Un proverbe chinois dit que la théorie du bouddhisme chinois est contenue dans les enseignements des écoles Tiantai et Huayan, mais que sa pratique est contenue dans ceux des écoles Jingtu et Chan.

Au centre de l'école de la terre pure (Jingtu) se trouve l'espoir de renaître dans le paradis de Sukvahati, sur lequel règne Bouddha Amithaba. Lui, le bouddha de la lumière infinie, qui n'est pas identique à l'historique, est plutôt une incarnation de l'illumination pure. Selon les croyances primitives, le paradis de Sukhavati n'était qu'une étape préliminaire du nirvana, mais néanmoins si colorée et séduisante qu'elle éclipsait le nirvana lui-même. Dans la conception de cette école, le salut ne devait être atteint ni par des efforts spirituels ni par de bonnes actions, mais uniquement par la foi et l'invocation du Bouddha Amithaba. Cette idée libérait naturellement des énergies infinies dans le domaine de la prière et des autres pratiques religieuses. Cette forme s'est surtout répandue dans le milieu populaire. Jusqu'à aujourd'hui, la vénération du Bouddha Amithaba et donc l'école Jingtu occupent une place centrale dans l'ensemble du culte bouddhiste, dont fait partie l'ensemble des temples.

Le bouddhisme Chan, quant à lui, jouait un rôle prépondérant dans la classe éducative. Cela surprend, car il ne place aucun texte sacré au centre de sa prédication, il ne s'appuie donc pas sur la parole et l'écriture, mais transmet directement l'enseignement de sens en sens. Il se joue dans la relation directe entre le maître et l'élève.

De nombreuses légendes entourent l'introduction du bouddhisme Chan en Chine. En son centre se trouve le maître Bodhidarma, fils d'un roi du sud de l'Inde.

En 520, il rencontra l'empereur Wudi de la dynastie Liang, le grand protecteur du bouddhisme en Chine. Interrogé sur ses mérites en matière de fondation de monastères, de copie d'écrits sacrés et d'autres efforts en faveur de la religion, il répondit froidement : "Aucun". A la question sur la vérité suprême, il répondit sèchement : "Elle est vide, elle n'existe pas du tout". Lorsque l'empereur, étonné, demanda qui était son interlocuteur, il répondit : "Je ne sais pas, Majesté". Il partit alors vers le nord et fonda son école sur le mont Wutai. La méditation occupait une place de choix dans toutes les écoles bouddhistes. Sa particularité dans le Chan réside simplement dans le fait qu'elle y occupait une position tout à fait centrale. Elle était utilisée pour faire l'expérience existentielle de la vacuité, ce phénomène entre le tout et le rien. Son but n'était pas d'apaiser et de concentrer les pensées et les sentiments qui mènent à la connaissance, mais d'annuler toutes les pensées. Elle créa ainsi le pendant de l'école Sanlun dans la pratique de la voie du milieu, qui, avec sa non-affirmation et sa négation simultanées en trois étapes, rend compréhensible la coïncidence du samsara et du nirvana.

Outre la méditation, toutes sortes d'autres méthodes d'éveil ont été utilisées à cette fin. Elles ont rendu l'école Chan particulièrement célèbre en raison de leur caractère drastique. Parmi celles-ci, on peut citer les clins d'œil, les rires insensés ou les accès de colère du maître. Le fait de briser différents tabous, y compris celui d'insulter et de dénigrer le Bouddha et son enseignement, semblait particulièrement approprié.

Le renouveau confucéen

L'éviction du bouddhisme

Si l'on passe en revue l'histoire de la domination idéologique du bouddhisme en Chine, qui s'étend sur près d'un millénaire, on peut la diviser en gros en trois périodes : Le bouddhisme précoce du 1er au 3e siècle, qui a infiltré la philosophie autochtone et l'a finalement conquise de l'intérieur, puis l'apogée bouddhiste entre le 4e et le 7e siècle, au cours de laquelle pratiquement toute la vie intellectuelle a été marquée par le bouddhisme, et enfin la période du bouddhisme tardif, au cours de laquelle le bouddhisme a été de plus en plus combattu à l'extérieur et infiltré à l'intérieur même par des systèmes de pensée chinois.

Au final, cela a entraîné un aplatissement et un affaiblissement, mais aussi une réconciliation avec le taoïsme et le confucianisme, et la composante religieuse a été repoussée dans les couches populaires inférieures.

Il est frappant de constater que l'apogée a coïncidé avec une période entre deux dynasties, les Han et les Tang, pendant laquelle l'empire était morcelé. La vision du monde totalement pessimiste ne pouvait que difficilement occuper une position justifiable dans la structure de l'État chinois.

Le contre-mouvement contre le bouddhisme est d'abord parti du taoïsme, puis a été porté par le confucianisme, pour - soit dit en passant - mettre en relation le taoïsme avec le bouddhisme et le combattre.

Ce contre-mouvement partait de l'effort de maîtrise de l'existence et de l'idéal d'"unité" dans tous les domaines imaginables. Dans la pratique, la lutte contre le bouddhisme a été menée de manière très directe, à savoir par la persécution, qui visait principalement les monastères et a conduit à la destruction de 4600 monastères et 40 000 sanctuaires en 845. 260 000 moines et nonnes ont été réduits de force à l'état laïc. D'autre part, le système d'examen de l'État a été développé et des académies ont été créées, qui ont progressivement contesté aux monastères leur rang de centre spirituel.

Cela ne signifie pas que la pensée chinoise soit revenue à l'état d'avant le bouddhisme, bien que le rapport au réel et à la politique et à la société soit redevenu plus important, ce qui a notamment conduit à une simplification et à une uniformisation des concepts. L'influence permanente du bouddhisme s'est traduite par une capacité de théorisation accrue. Le bouddhisme a également été à l'origine d'une nouvelle conception de la relation entre le niveau idéal des principes et le niveau concret des réalités. Sur le plan spirituel, la conviction d'une identité inconditionnelle entre le fondement du moi et le fondement de l'univers, qui n'est pas seulement reconnaissable, mais qui peut être vécue dans la méditation, est restée.

Le mouvement du style ancien, précurseur du néoconfucianisme

Vers la fin de la dynastie Tang, au milieu du VIIIe siècle, un siècle avant la grande persécution des bouddhistes, la tendance des intellectuels à rejeter le style d'écriture élégant dominant et à se rabattre sur un style plus simple, la langue du Ier au IVe siècle avant Jésus-Christ (guwen, style ancien), s'est dessinée. Ce retour s'est accompagné instantanément d'un retour à la philosophie chinoise autochtone. Han Yu a été la figure de proue de cette lutte, qui a fini par changer toute la philosophie chinoise. En tant que censeur, il dut également se pencher sur des questions idéologiques et critiquer les plus hauts représentants de l'État, voire même l'empereur.

Son mémorandum à l'empereur est célèbre, dans lequel il le critiquait vivement pour avoir assisté à une procession lors du transfert d'une relique (un os de Bouddha), ce qui a failli lui coûter la tête.

Dans ses écrits sur les "fondements de la voie" (Yuan dao), il polémique non seulement contre le bouddhisme, mais aussi contre le taoïsme, dans lequel il croyait également reconnaître quelque chose d'étranger au chinois. Dans ses attaques contre le bouddhisme, il tente en quelque sorte de conquérir les concepts taoïstes, tout en les relativisant, et de donner ainsi une base plus large à l'empreinte du confucianisme.

Han Yu représente plutôt une tendance idéaliste du confucianisme, dans la tradition de Menzius, mais tient une position médiane sur la question de la nature humaine : il écrit qu'il existe dès la naissance des hommes bons, moyens et mauvais, en fonction de la manière dont les cinq vertus sont développées.

En discutant de l'interdépendance qui sert finalement à expliquer les origines du mal, il est question à plusieurs reprises de la "pollution des vertus fondamentales" et de l'influence pernicieuse des sentiments.

Un disciple de Han Yu, Li Ao, s'est intéressé de plus près à la nature humaine et, tout comme Menzius, il a reconnu en elle une disposition de base absolument bonne. Mais en conflit avec les sentiments (Qing) ou les affects marqués par le désir et l'avidité (Tan), ils corrompent la bonne nature. Cette classification négative du désir semble très bouddhiste. Elle était toutefois déjà défendue par le philosophe du début de l'époque du Han, Dong Zhongshu, qui ne pouvait guère avoir été influencé par le bouddhisme à l'époque.

Li Ao écrit : La nature et les sentiments se conditionnent mutuellement comme le fleuve et son lit. La pollution apparente de l'eau ne se produit que lorsque l'eau s'écoule de manière si agitée qu'elle soulève le sable et la boue. Il ne faut pas viser la destruction des sentiments, mais leur apaisement, afin que la nature ne soit plus obscurcie.

La cosmologie et la redécouverte de l'être

L'émergence du néoconfucianisme sous la dynastie Song

Durant la dynastie Song, à partir de 960 après J.-C., la culture propre des Chinois a connu un renouveau sans précédent, auquel le terme de renaissance conviendrait bien. Si l'époque Tang s'était surtout enthousiasmée pour les pays étrangers et lointains et leurs curiosités, la magie de l'ancienne culture propre a captivé l'époque Song. Le retour à sa propre tradition spirituelle n'était qu'une partie d'une réorientation beaucoup plus fondamentale, dont il est impossible de déterminer d'où elle est véritablement partie. Le terme de néoconfucianisme, utilisé dans la sinologie occidentale pour désigner ce système de pensée complexe, n'a pas de synonyme en Chine. A la place, on utilise des termes tels que Songxue (doctrine à l'époque Song), Daoxue (doctrine de la voie), Lixue (doctrine du principe), Xinxue (doctrine de la conscience) ou Xinglixue (doctrine de l'essence et du principe).

Zhou Dunyi et la frontière sans limite

Lors du retour à la philosophie chinoise originelle, l'ancienne période Han s'est retrouvée au centre de l'attention, car le confucianisme de cette époque, contrairement à l'école de l'Ancien Texte qui s'est développée après J.-C., comprenait une composante religieuse. L'aspect religieux ne résidait pas seulement dans le fait que Confucius y apparaissait comme une sorte de sauveur du monde à la dimension unique, mais aussi et surtout dans le lien étroit entre l'homme et le cosmos.

Ce système de pensée, associé au nom de Dong Zhongshu (179-104 av. J.-C.), contient également de nombreuses influences taoïstes, même s'il s'appuie principalement sur le Livre des mutations et les Annales du printemps et de l'automne.

Le premier néoconfucéen à s'intéresser à la cosmologie et à être influencé par le taoïsme est l'érudit Zhou Dunyi (1017-1073). Comme tous les néoconfucéens, il allait plutôt de la nature vers l'homme que de l'homme vers la nature.

Le cœur de son enseignement n'était pas constitué d'écritures, mais d'un diagramme qu'il avait reçu d'un prêtre à l'époque où il s'intéressait encore au taoïsme. Ce diagramme s'appelle Taiji tu (littéralement, la tablette du sommet le plus élevé). Le terme Taiji apparaît pour la première fois dans les commentaires du Yijing, rédigés aux 1er et 2e siècles. Zhou Dunyi a ajouté à ce diagramme un commentaire qui commence ainsi :

L'illimité (Wuji) et pourtant le plus élevé (Taiji) !

Par le mouvement, il crée le yang, et lorsque ce mouvement a atteint son apogée, il est suivi par le repos ; et par son repos, il crée le yin, et lorsque ce repos a à son tour atteint son apogée, il retourne au mouvement. Ainsi, le repos et le mouvement s'engendrent mutuellement.

En assimilant le wuji au taiji, on s'est emparé d'un concept taoïste (wuji pour le dao) et on lui a ôté son caractère menaçant, car les taoïstes et les bouddhistes, avec leurs conceptions du non-être, ont agi de manière très différente contre la pensée du confucianisme axée sur ce monde.

Shao Yong et le monde des chiffres

Shao Yong 1011-1077, qui était un contemporain de Zhou Duny, s'intéressait particulièrement au système numérologique du Yijing. Ses spéculations numérologiques sur la structure du cosmos allaient devenir aussi importantes pour le taoïsme, en particulier pour l'art divinatoire taoïste, que la conception de la nature pour les néoconfucéens. En se basant sur des commentaires de l'époque han, il a tenté de calculer le déroulement des âges du monde à l'aide de 12 hexagrammes choisis. Cela se base sans aucun doute sur des idées bouddhistes, dont les dimensions étaient toutefois bien plus grandes.

Zhang Zai et l'éther

Zhang Zai (1020-1077), qui s'est penché sur le taoïsme, le bouddhisme et le confucianisme, a fini par souffrir de son orientation politique et a ainsi perdu toutes ses fonctions, parfois importantes. En effet, les arguments contre le bouddhisme et le taoïsme étaient de plus en plus utilisés contre certains accents du néoconfucianisme. Selon les historiens chinois modernes, cette attitude intransigeante vis-à-vis des autres systèmes philosophiques a entravé le développement dynamique de la Chine, même par la suite.

Zhang Zai jouit d'une estime particulière dans la Chine du 20e siècle parce qu'il est sorti de l'ombre des spéculations pseudo-scientifiques de ses contemporains avec un système philosophique mûr, tout en étant suffisamment proche d'eux pour qu'il puisse être classé comme pensée matérialiste. Zhang Zai doit cette caractérisation à l'élaboration du concept de Qi. Chez lui, il acquiert soudain une connotation universelle (afin d'englober un cercle de signification aussi large que possible). Il assimile ce terme à tous les termes qui détenaient jusqu'à présent les entités les plus élevées (transcendantes et immanentes) : Taiji, dao, taixu. Mais le non-être disparaît ainsi chez lui. Qi est traduit dans ce contexte par substance éthérée et comprend également le Qi utilisé en médecine : il écrit :

La condensation de la substance éthérée à partir de l'état de "Vide suprême" et sa dissolution en elle est semblable à la congélation de la glace et à sa transformation en eau. Dès que nous réalisons que le "Vide suprême" ne représente rien d'autre que la matière éthérique visible, nous comprenons qu'il n'y a pas de non-être.

Les tendances à la polarisation dans le néoconfucianisme et la synthèse du Zhu Xi

Li, le principe

Cette notion a été mise en évidence par les frères Cheng Yi (1033-1108) et Cheng Hao (1032-1085). Ils ont contribué à sa percée dans le néoconfucianisme. Il deviendra rapidement le concept le plus important. Le terme, composé de jade et d'un caractère phonétique, signifiait à l'origine des stries, des lignes et, plus tard, une structure dans le sens d'un réseau cristallin.

Il était déjà utilisé dans des phases antérieures de la philosophie. Chez les Cheng, le terme est utilisé aussi bien au pluriel qu'au singulier. Ainsi, chaque être et chaque chose a son propre principe et, en même temps, l'être dans son ensemble a un principe unique qui le transcende.

Nature humaine et "amour".

Dans le néoconfucianisme, le principe d'ordre n'était pas seulement conçu comme cosmologique, mais aussi comme moral. Dans cette utilisation, il coïncidait avec la conception confucéenne du dao (qui était nettement plus dynamique dans son sens fondamental) et le remplaçait peu à peu. Ce changement d'accent est, d'une certaine manière, symptomatique de la rigidité du confucianisme en général.

L'intégration de catégories morales dans le principe d'ordre soulève naturellement la question de la relation entre ce principe et la nature humaine et de ce que l'homme doit faire pour le découvrir et le développer en lui. Cheng Hao défend une position ouverte sur la problématique ancestrale de savoir si l'homme est bon ou mauvais. Pour lui, il peut être les deux. Chez lui, la bonté ou la méchanceté sont liées à la substance éthérée. Il considère les sentiments comme un élément inquiétant dans l'interaction entre la substance éthérée et le principe d'ordre.

Cheng Hao a ainsi tenté de faire comprendre la nature humaine comme une fonction de forces supérieures sous-jacentes, mais a utilisé à l'inverse la plus humaine des qualités pour désigner des relations métaphysiques. Ce lien mystérieux entre tous les êtres et le cosmos, Cheng Hao l'a audacieusement appelé "humanité". Elle n'a certes plus de sens dans cette signification originelle, mais bien dans celle, un peu plus spécifique, d'amour au sens d'amour d'humanité, comme celle qui s'oppose à la "justice" (Yi) stricte et séparatrice de Menzius. Pour justifier cette extension du concept vers le cosmique, il se sert d'un jeu de mots installé en chinois, à savoir le mot pour "paralysie", qui se traduit littéralement par "non-humanité" (ou "non-amour", bu ren).

On y lit :
Dans les ouvrages médicaux, la paralysie de la main ou du pied est décrite comme un "non-amour". Une personne qui a de l'"amour" se sent en harmonie avec le ciel, la terre et tous les êtres. Si cette connaissance lui fait défaut, il n'y a pas non plus de lien avec lui et la main et le pied ne sont plus pulsés par la substance éthérique.

Avec cette définition de l'amour comme qualité reliant tout ce qui existe, la direction de développement de l'éthique est également déterminée. Elle va clairement vers l'intérieur, afin de cultiver l'amour ou l'humanité en soi et de ne faire qu'un avec le Tout.

Matériau et attention

Chez le frère Cheng Yi, le principe d'ordre s'émancipe largement de la matière éthérique. Il n'a donc pas autant de difficultés à expliquer le mal.

Il écrit :

Menzius avait raison de dire que la nature humaine est bonne. Tout ce qui n'est pas bon relève du domaine de la matière. Or, le matériau est une donnée de la matière éthérique, dans laquelle il y a des éléments clairs et des éléments troubles.

Cela a pour conséquence que la conception de Cheng Yi de l'éducation et de la culture a pris une toute autre direction. La différenciation constante entre le "principe d'ordre" et la "matière éthérique" exigeait une concentration orientée vers l'extérieur dans le sens de "faire attention", "respecter", "prendre au sérieux".

On a demandé à Cheng Yi si l'exploration des choses exigeait l'exploration de chacune d'entre elles. Sa réponse fut la suivante : "Comment peut-on comprendre toutes les choses à la fois ? ... Il faut étudier une chose aujourd'hui, une autre demain. Ce n'est qu'après avoir poursuivi cela pendant longtemps que l'on acquiert une connaissance libre et évidente de toutes ces choses.

Nouveaux écrits canoniques

Au cours du développement du néoconfucianisme, quatre livres (si shu) ont été ajoutés aux écrits canoniques.

La doctrine gosse
L'arrêt du milieu
(qui ne représentaient à l'origine qu'un chapitre chacun dans le Classique des rituels)
Le livre de Menzius
Les Entretiens de Confucius (lun yu)

Dans ces nouveaux classiques, le confucianisme se manifestait désormais dans l'interprétation de Menzius. Les cinq classiques originaux n'étaient pas encore confucéens au sens propre du terme, mais documentaient tout au plus la préférence confucéenne pour les écrits les plus anciens qui nous soient parvenus.

Le grand enseignement et, avec lui, les philosophes Han Yu et Cheng Yi, en partie Zhou Dunyi, sont plutôt attribués à une tendance rationaliste ou réaliste du néoconfucianisme.

L'Arrêt sur le milieu et les philosophes Li Ao, Cheng Hao et Zhang Zai représentent plutôt une tendance idéaliste du néoconfucianisme, sous influence taoïste et bouddhiste.

Zhu Xi et la grande synthèse

Le représentant le plus important et le plus puissant du courant réaliste fut l'érudit et homme politique Zhu Xi (1130-1200), qui rédigea des commentaires détaillés sur le contenu de l'ouvrage "L'arrêt du milieu" ainsi que sur tous les autres écrits canoniques. Il compte parmi les plus grandes figures de l'histoire de la pensée chinoise. Comme Confucius lui-même, il n'a pas apporté beaucoup d'idées à l'édifice de pensée qu'il a créé, mais a rassemblé celles qui existaient déjà en un système unifié.
Avant lui, le néoconfucianisme possédait encore une structure plutôt fluide. Après lui, il a pris des formes de plus en plus solides, jusqu'à devenir vraiment rigide.

Il a achevé le détachement définitif du principe d'ordre de la matière éthérique et son absolutisation.

Le principe d'ordre est de nature métaphysique et se situe au-dessus du niveau de conception. Les choses qui en font partie sont en revanche de nature physique, c'est-à-dire en dessous du niveau de conception. La conception elle-même s'effectue par l'impression du principe d'ordre respectif dans la substance éthérée, où le repos et le mouvement naissent du yin et du yang. La formation visible du monde ne contredit en aucun cas le principe d'ordre, mais des imperfections apparaissent malgré tout lors de l'imprégnation dans la matière éthérique, imperfections qui sont justement conditionnées par la matérialisation et qui donnent ainsi naissance à tout ce qui est mal et mauvais. Malgré cela, la nature des choses et des êtres est fondamentalement bonne. Zhu Xi a également découvert cette relation entre l'idéal et la réalité en politique et en histoire. Bien que depuis la dynastie Qin, c'est-à-dire en fait depuis la fondation de l'empire, il n'y ait plus eu de souverains sacrés, mais uniquement des dirigeants violents, il maintient que le principe d'ordre est resté intact. Cela s'inscrit parfaitement dans le mouvement général d'uniformisation qui a caractérisé le néoconfucianisme. Avec Zhu Xi, il a également conduit à une philosophie et une écriture de l'histoire particulières, qui ne mettaient plus l'accent sur les hauts et les bas de l'histoire dynastique, mais sur une marche à travers les âges, à la manière annalistique, qui semblait prouver que le principe d'ordre était inchangé depuis toujours et constituait le modèle.

Le repli sur soi

La conscience de l'esprit (xin)

Lu Jiuyuan

Le premier grand érudit de la "tendance idéaliste" est un contemporain de Zhu Xi, Lu Jiyuan (1139-1193). Son enseignement remonte à Cheng Hao. Il se concentre sur une expérience méditative clé au cours de laquelle quelqu'un lui a expliqué le concept chinois de "cosmos" (yuzhou). Il en serait ressorti que la première syllabe exprimait le continuum à l'intérieur des quatre directions du ciel, la seconde celui entre le passé et le futur (donc le temps de l'espace). Lu Jiyuan s'est vu placé dans la croix axiale suggérée et s'est exclamé : "Ainsi, tout a un rapport direct avec moi".

Cette croyance en la synthèse de l'espace et du temps dans le cœur minuscule de chaque individu, où ils se sont rassemblés avec toute leur force comme dans un verre focal, est le véritable message de Lu Jiuyan. La participation de l'individu à l'être dans son ensemble ne se faisait donc plus seulement par le biais de la "nature humaine", au fond très abstraite, qui était plus ou moins déformée par l'injection dans la "substance éthérée", mais directement par le "cœur" perceptible individuellement, dans lequel Zhu Xi avait encore vu un mélange de "principe d'ordre" et de "substance éthérée".

De ce fait, l'idée d'unité gagnait également en importance. La direction réaliste, représentée par Zhu Xi, soulignait certes davantage l'immuabilité du principe d'ordre, accordait donc plus de poids à l'aspect temporel et historique, mais laissait beaucoup de place à la réflexion selon laquelle le monde réel était finalement divisé en deux par l'empreinte des principes dans la matière éthérique. Le courant idéaliste, quant à lui, mettait beaucoup plus l'accent sur l'unité réelle de toutes les choses dans l'univers et donc sur l'aspect spatial cosmique, qui incluait bien sûr aussi l'aspect temporel et historique, et avait donc un impact beaucoup plus fondamental que le courant réaliste.

Wang Shouren

Il y a une certaine ironie dans le fait qu'à cette époque, alors que Zhu Xi soulignait l'immuabilité du "principe d'ordre" et Lu Jiyuan sa force unificatrice, le monde chinois lui-même était divisé et plongé dans les pires tourments. La moitié nord vivait sous la domination du peuple du nord, les Djurdjans, tandis que la moitié sud était faible et devint en 1280 la proie des Mongols, qui avaient déjà conquis le nord auparavant. Lorsque les Mongols furent à nouveau chassés près de 90 ans plus tard et qu'une nouvelle dynastie chinoise fut fondée en 1368, celle des Ming (1368-1644), le climat intellectuel avait considérablement changé par rapport à la période précédant cette expérience traumatisante. En politique extérieure, la dynastie est restée étonnamment faible, tandis qu'en politique intérieure, le sommet de l'Etat, c'est-à-dire la cour impériale, a développé des traits despotiques jusqu'alors inconnus. Cela peut tout à fait être interprété comme une transposition de l'idéal d'"unité" dans la politique.

Mais dans la pratique, cela a entraîné une méfiance généralisée vis-à-vis de la prétention à la domination de la cour, avec ses innombrables intrigues dans lesquelles les eunuques et les familles qui se tenaient derrière eux jouaient un rôle croissant.

Les intellectuels pouvaient réagir de différentes manières. L'une consistait à se replier sur soi-même, ou bien à se préparer à une résistance ferme, inflexible, pour ainsi dire stoïque, qui exigeait en conséquence un haut degré d'héroïsme. On pouvait observer les deux dans la classe dirigeante et éducative sous la dynastie Ming. Mais la première, qui recourait à la forme idéaliste du néoconfucianisme, a pris le dessus pendant presque toute la dynastie Ming.

Wang Shouren (1472-1529) est le véritable représentant de ce courant. Il ne s'est pas contenté de mener une vie repliée sur elle-même. Son éducation a certes été influencée par le bouddhisme et a donc été marquée par des exercices de méditation. Cela ne l'a pas empêché d'occuper les plus hautes fonctions de l'État et d'acquérir du prestige en tant que chef de l'armée. Cela est moins surprenant si l'on se souvient qu'il existait une relation entre le taoïsme et l'art de la guerre et que le taoïsme a également atteint la tendance idéaliste du néoconfucianisme par le biais du bouddhisme Chan.

Un événement clé comme celui de Lu Jiuyuan a conduit à une prise de conscience décisive, après qu'il eut essayé pendant des années, sans succès, d'effectuer l'exercice néoconfucéen de base pour l'étude des choses, comme la contemplation du bambou, par l'observation des choses extérieures :

Une nuit, il cria d'une voix forte, si bien que les serviteurs accoururent, effrayés. Car pour la première fois, il avait compris qu'il était faux de chercher le "principe" à l'extérieur de soi.

Depuis Cheng Hao au moins, la reconnaissance de l'identité du fondement de la personnalité avec le fondement de l'univers était ancrée dans le néoconfucianisme. Wang Shouren l'a reprise dans son interprétation plus large de Lu Jiyuan, en identifiant non seulement l'essence (xing) mais aussi le cœur (xin) avec le "principe d'ordre". Par analogie, il a également repris la conception de "l'humanité" (ren) dans le sens d'un "amour" reliant tous les êtres et toutes les choses. L'unité du "cœur", de la "conscience de l'esprit" et de l'univers mêle de manière très intéressante les aspects épistémologiques et éthiques. Selon lui, les choses n'acquièrent leur véritable existence qu'à travers la contemplation de l'homme. En voyant un arbre en fleurs lors d'une randonnée avec un ami, il explique : "Ce n'est qu'au moment où nous avons regardé les fleurs qu'elles ont acquis leur forme claire et leurs couleurs éclatantes. Il appelle cela le "savoir inné" (liang zhi).

Pour expliquer comment le mal vient au monde, Wang Shouren n'a pas eu recours à la substance éthérée comme Zhu Xi, mais en a rendu responsable la force pernicieuse du désir et de la volonté qui, comme l'eau en mouvement, remuent la saleté et le sable. Si l'on parvenait à les calmer, l'eau redeviendrait claire et cesserait de s'écouler. Mais à ce niveau, la distinction entre le bien et le mal est sans objet.

L'éclatement de l'école de Wang Shouren

Cet aspect particulier de l'enseignement de Wang Shuren a déclenché en 1527 un débat entre deux de ses disciples, qui est resté dans les annales comme le débat du "Pont de la source céleste".

En résumé, l'un des disciples, Qian Dehong (1496-1574), était d'avis que la culture de soi, selon l'ouvrage "Grand Enseignement" (Da Xue), permettait de ramener à l'état paradisiaque l'état de yin et de yang créé par la polarisation, qui engendre également le bien et le mal.

L'autre disciple, Wang Ji (surnommé Longxi, 1498-1583), a adopté un point de vue beaucoup plus radical en postulant qu'il ne peut y avoir de mal si la cause première du cœur n'est ni bonne ni mauvaise, car alors la volonté et le désir ne peuvent pas non plus être mauvais.

Wang Shouren a accepté les deux points de vue de manière salomonique et a dit qu'ils se complétaient et qu'ils devaient être appliqués à différentes personnes.

Dans cet avis que Wang Shouren a donné à ses élèves, l'idée d'une double vérité, si typique du bouddhisme, a été ravivée.

Wang Shouren a également associé cette constatation à la distinction entre un processus de connaissance soudain et un processus de connaissance progressif, qui est particulièrement importante dans le bouddhisme Chan.

La discussion au Pont des sources célestes avait déjà programmé la division de la succession de Wang Souren. D'une part, il y avait le large courant d'érudits qui défendaient l'opinion de Qian Dehong. Ils maintenaient également le contact avec l'aile réaliste, qui n'avait pas du tout disparu sous la dynastie Ming. D'autre part, il y avait la tendance fortement inclinée vers le bouddhisme Chan, voire même floue, qui était représentée par Wang Ji. Elle est associée au nom "Longxi" (courant du dragon), surnom de Wang Ji.

La pensée de Wang Ji s'est de plus en plus rapprochée du bouddhisme à la fin de sa vie. Il ne le cachait d'ailleurs pas, mais soulignait que, de son point de vue, le confucianisme, le taoïsme et le bouddhisme étaient en fait une seule et même chose, une vision qui allait s'imposer à grande échelle et de manière très aplatie au cours des siècles suivants, bien sûr sans référence à Wang Ji.

La troisième tendance avait également des traits extérieurs de bouddhisme chan, mais était intérieurement orientée vers de tout autres objectifs. Son représentant le plus célèbre était Li Zhi (1527-1602), qui est considéré comme appartenant à l'école de Taizhou. Jusqu'alors, on pouvait tout au plus constater dans la tendance idéaliste du néoconfucianisme une certaine réserve vis-à-vis de la tradition extérieure du confucianisme, qui pouvait toutefois s'intensifier jusqu'au mépris des classiques. Lu Jiuyuan faisait remarquer que les classiques ne représentaient plus que des marginaux si l'on avait saisi les vérités fondamentales.
Li Zhi, quant à lui, attaquait frontalement le confucianisme : Si quelqu'un vient au monde, il se suffit à lui-même et n'a pas nécessairement besoin d'apprendre de Confucius - sinon, comment les hommes auraient-ils pu vivre avant Confucius ? Li Zhi prêchait un naturalisme et un égalitarisme assez décomplexés et ne manquait pas une occasion de provoquer l'État et la société. A 58 ans, il s'est retiré dans un petit monastère Chan après s'être séparé de sa femme. Son mode de vie totalement libre lui valut de plus en plus de persécutions, son monastère fut détruit et il fut lui-même jeté en prison pour hérésie et corruption de la jeunesse, où il se suicida à 74 ans.

Avec Li Zhi, le néoconfucianisme avait commencé à se combattre lui-même dans ses derniers rejetons idéalistes et avait ainsi acquis une note presque tragique.

Les forces responsables de la mort de Li Zhi appartenaient elles-mêmes au néoconfucianisme, mais à la tendance réaliste de Zhu Xi. Avec elles, un repli sur des formes de plus en plus anciennes de confucianisme a été amorcé, qui devait aboutir à la dissolution totale du confucianisme à l'époque moderne.

L'autodissolution du confucianisme

La fin du 16e et le début du 17e siècle ont été marqués par une lutte acharnée entre le pouvoir central et les fonctionnaires confucéens. Le point culminant fut le conflit entre le tout-puissant eunuque Wei Zhongxian (1568-1627) et l'académie Donglin (Ostwald), fondée en 1604 à Wuxi, qui exerça une grande influence sur la classe éducative confucéenne en général grâce à ses membres éminents. De nombreux membres et adeptes ont payé de leur vie leur opposition à l'économie de clique à la cour, que les courtisans eux-mêmes interprétaient naturellement comme de l'insubordination.

Le fondateur de l'Académie, Gu Xiancheng, et ses membres les plus éminents n'étaient pas encore du tout opposés au néoconfucianisme en général, ni même à celui de Wang Shuren dans sa version idéaliste. Mais ils s'opposaient aux tendances de développement qui étaient parties de la position de Wang Ji lors du "Pont de la source céleste" et qui avaient été élaborées par les écoles de Taizhou et de Longxi. L'Académie Donglin, quant à elle, s'appuyait plutôt sur la position de Qian Dehong, c'est-à-dire sur la culture progressive de soi. Elle a pris une position critique contre l'interprétation dangereuse de la différence entre le bien et le mal. A leurs yeux, cette interprétation géniale a fourni la légitimation de l'effondrement total du système de valeurs éthiques, qui s'est manifesté en dernier lieu par le règne sanglant des hommes de cour. Mais certains de ses membres allèrent encore plus loin et s'opposèrent également à Zhu Xi, qui postulait que le "principe d'ordre" et la "substance éthérique" étaient de nature différente et, plus particulièrement, à l'idée que la "nature humaine" devait être bonne et les "habitudes" la cause du mal. Ils se référaient ainsi au néoconfucéen Zhang Zai ou, plus tôt encore, au confucéen Dong Zhongshu.

L'unité entre le monde intérieur et le monde extérieur, que Wang Shouren avait pensée de l'intérieur, c'est-à-dire à partir de l'imagination, était à présent à nouveau conçue de l'extérieur, à partir de la valorisation des "habitudes" (littéralement : du "appris" Xi), et l'action était considérée comme la véritable possibilité de connaissance. Mais cela laissait déjà entrevoir un renversement de la direction de développement du confucianisme.

Le recours à des idées plus anciennes est une caractéristique du confucianisme par excellence. Cependant, ce recours ne reposait pas sur la tentative de suivre des pensées plus anciennes, mais de rétablir les anciennes conditions. Le fait que cet effort puisse aussi aboutir à ce que ces anciennes pensées ne soient plus adaptées à notre époque n'était pas une contradiction, mais une conséquence presque inévitable. Cette dichotomie, la nostalgie de l'ancien mode de vie et les doutes naissants quant à la fiabilité de la transmission ont fortement marqué le confucianisme depuis le 17e siècle.

La conquête de l'empire par les Mandchous a été un autre moment marquant. De nombreux lettrés détestaient la domination étrangère, tout en ayant l'impression pénible d'avoir eux-mêmes provoqué la catastrophe par leur déchéance morale, comme le représentait par exemple Li Zhi. Les Mandchous ont d'ailleurs été appelés dans le pays par les dirigeants chinois eux-mêmes pour réprimer une révolte. Contrairement aux Mongols, ils ne se sont pas tenus à l'écart de la vision chinoise du monde, mais étaient eux-mêmes de fervents confucéens de la tendance Zhu Xichen et se sentaient tout à fait capables de rénover un empire plongé dans la corruption et la faiblesse.

Liu Zongzhou (1578-1645) est un exemple du sentiment de soi de ces hommes politiques et philosophes. Proche de l'Académie Donglin, il passait la moitié de la journée en méditation et l'autre moitié au service de l'Etat. Après la victoire des Mandchous, il s'affama à mort. Liu Zongzhou avait auparavant établi un code solide pour se cultiver, qui incluait de véritables examens de conscience et des confessions. Ces pratiques s'inspiraient de celles de l'école de Wang Shouren et donc, en fin de compte, du bouddhisme, et peut-être déjà en partie du christianisme qui avait pris pied à la cour impériale chinoise (Matteo Ricci,1552-1610).

Nationalisme et racisme

Il existait cependant des formes de résistance moins passives contre les Mandchous. Huang Zongxi (1610-1695) était un élève de Liu Zongzhou. Il s'est d'abord essayé à la guérilla jusqu'à ce qu'il se rende compte de la futilité de ses entreprises. Il a ensuite misé sur la résistance intellectuelle. L'histoire de la philosophie en faisait partie, il l'a étudiée en remontant dans le temps, du présent vers le passé, afin de remonter aux sources du déclin politico-idéologique. Son œuvre principale est toutefois différente, à savoir le "Mingyi dai fang lu" (Attente d'un renseignement après l'éclipse de la lumière). Traduit différemment, cela peut aussi signifier : "Attente d'une réponse après l'éviction de la dynastie Ming par les barbares".
Ce livre est un inventaire extrêmement critique de l'appareil d'État hérité du passé. L'idée maîtresse est que, tout au long de l'histoire chinoise, la politique s'est déplacée du souci du bien commun vers la défense d'intérêts égoïstes au sommet de l'Etat, ce qui a conduit en fin de compte à la prise du pouvoir par les barbares.

Avec Huang Zongxi, une tradition intellectuelle a été fondée, associant intimement la critique sociale et le nationalisme. Elle est d'abord née de l'Académie Donglin, qui postulait la valorisation de la pratique et de l'action pour l'acquisition de connaissances. L'action politique en faisait partie, d'abord contre la domination étrangère, puis contre la monarchie et enfin contre l'ensemble du système confucéen.

Cette radicalisation était déjà perceptible chez un philosophe de neuf ans plus jeune que Huang Zongxi, Wang Fuzhi (1619-1692). Lui aussi tenta en vain de lutter contre les Mandchous au sein d'une armée privée.

On pourrait le considérer comme le premier raciste chinois, car il définit le "barbare" non seulement culturellement, mais aussi biologiquement. Cela semble être une conséquence inévitable du fait que les Mandchous n'avaient pas seulement adopté la tradition confucéenne, mais qu'ils s'étaient même imposés comme les précepteurs confucéens de l'empire. Il écrit ainsi :

"Bien que les Chinois ne soient pas différents des barbares par leur ossature, leurs organes sensoriels et leur sentiment d'appartenance à la société, ils doivent être distingués d'eux avec précision. Pourquoi ? Si les hommes ne se distinguent pas des choses inanimées, ils violent le principe du ciel ; et si les Chinois ne se distinguent pas des barbares, ils violent le principe de la terre. Mais puisque le ciel et la terre ordonnent ensemble l'humanité en la structurant doublement, le principe de l'homme serait également violé s'il ne faisait pas lui-même des distinctions selon ses différentes associations sociales".

Wang Fuzhi a également redécouvert la valeur des lois, qui avaient été si mal vues pendant 2000 ans après le premier empereur de la dynastie Qin, sous le signe du légalisme. Il écrit :
Si un Etat doit être gouverné, il faut d'abord qu'il y ait un chef qui établisse des lois et des institutions. Même si elles ne sont pas encore les meilleures, elles sont toujours préférables à l'absence de lois.

Wang Fuzhi a été célébré dans la Chine moderne, en particulier après la fondation de la République populaire, comme le porte-drapeau d'une pensée matérialiste et consciente de la nation.

Science et critique

Le premier grand érudit Gu Yanwu (1613-1682) appartenait à une autre catégorie de lettrés qui ne s'opposaient pas directement aux Mandchous et n'ébranlaient pas non plus les fondements du confucianisme, mais se mettaient tranquillement à la recherche de la véritable cause de la faiblesse apparente de la Chine et espéraient la trouver dans les anciens textes sacrés. Pour lui, "atteindre les choses" (ge wu) ne signifiait pas, contrairement à Zhu Xi, une sorte de méditation pieuse sur les classiques, mais une exploration critique :

Il écrit :

La voie du saint repose sur "l'étude complète dans le domaine global de l'éducation" et sur "la pudeur dans la conduite personnelle".

Il a donc tenté de ramener l'intérêt à la simplicité du confucianisme primitif, à la soif de connaissance et à l'attitude éthique fondamentale. Dans ses travaux, un nouvel esprit scientifique se dessinait peu à peu, contrairement à toutes les tendances du néoconfucianisme qui l'avaient précédé, un esprit qui travaillait pour ainsi dire de manière inductive, cherchant à progresser vers de nouvelles connaissances par la collecte de faits isolés. Avec cette méthode, une nouvelle valeur passa bientôt au premier plan, à savoir la "preuve" (kaozheng), qui se référait toutefois aux classiques et non à la réalité immédiate. Cela n'enlevait rien à son efficacité explosive, au contraire : elle mettait ainsi la main sur les biens sacrés du confucianisme.

Ce sacrilège a été commis tout à fait inconsciemment, tout à fait innocemment, et même dans l'intention sincère de retrouver la vérité confucéenne originelle derrière le prétendu fatras de commentaires que le néoconfucianisme de l'époque song avait engendré.

Sur ce chemin vers le passé, après avoir surmonté le confucianisme de l'époque song, on arriva très vite à celui de la dynastie Han, après quoi l'artificialité du confucianisme de l'époque Wei-Jin (dans la mesure où il s'était lui-même compris comme confucéen) avait déjà été dévoilée à l'époque Song.

C'est donc avec Gu Yanwu que commence l'action de l'"école Han" ou du "parti de la doctrine Han" qui, pendant trois siècles, va se livrer à une lutte incessante avec l'école Song, toujours attachée à Zhu Xi. Dans ce contexte, les forces progressistes étaient plutôt plus faibles que les forces conservatrices, mais bien plus intéressantes, car elles ont provoqué l'autodissolution du confucianisme, tandis que les forces conservatrices ont réussi à ralentir cette évolution, mais pas à l'arrêter.

Le démantèlement du confucianisme, et donc de tout le système de pensée et de valeurs traditionnel, s'est produit intérieurement par le traitement irrespectueux des classiques, et extérieurement par l'attitude tout aussi irrespectueuse envers l'institution de l'empire. Les deux se sont déroulés dans l'esprit d'un fondamentalisme confucéen. A force de forer le noyau du confucianisme, le noyau lui-même a fini par être détruit.

Le basculement soudain de la découverte apparente du confucianisme originel à l'anticonfucianisme s'est produit en un peu plus d'une décennie, au tournant de l'avant-dernier siècle.

Critique et pratique

Dans la tradition de Huang Zhongxi et Wang Fuzhi, l'érudit Yan Yuan (1635-1704) se distingue particulièrement. Tout comme son célèbre disciple Li Gong (1659 - 1746), il n'a peut-être pas conçu de pensées fondamentalement nouvelles, mais il a donné une forme claire aux idées encore formulées de manière générale par Huang Zongxi et Wang Fuzhi.

Ce qui est remarquable, c'est sa critique des déclarations en effet hautement contradictoires des néoconfucéens. Après avoir cité deux érudits (Zhu Xi et Cheng Hao), il écrit : "On doit regretter que ces deux maîtres, malgré toute leur haute intelligence, se soient laissés inconsciemment troubler par la doctrine bouddhiste des "six voleurs" (dévaluation bouddhiste des six sens) au point de faire deux déclarations contradictoires dans un même souffle, sans s'en rendre compte eux-mêmes".

L'unité de l'esprit et du corps dans l'homme qu'il postulait a conduit Yan Yuan à une conception très pratique de l'éthique. Il n'interprétait pas la "réalisation des choses" (ge wu) comme un simple examen objectif des choses, mais comme une approche réelle, une pratique immédiate.
C'est pourquoi il a exercé la médecine, labouré les champs avec ses étudiants et leur a enseigné toutes sortes d'arts, comme le tir à l'arc, l'haltérophilie, la musique et la danse. Cela a également conduit à une revalorisation des sentiments qui, dans le néoconfucianisme de la dynastie Song, avaient été perçus de manière négative, notamment sous l'influence du bouddhisme. Yan Yuan a expliqué que ce ne sont pas les sentiments et les désirs en tant que tels qui doivent être rejetés, mais seulement certains de leurs défauts, comme l'égoïsme.

La même idée a été défendue par l'érudit Dai Zhen (1724-1777), qui vivait à peine cent ans plus tard et qui est considéré comme le représentant le plus important de la tradition remontant à Gu Yanwu, dans laquelle le nouvel esprit scientifique critique était également cultivé. La question des "preuves" est désormais au centre des préoccupations de Dai Zhen.

La révolte contre le néoconfucianisme de type Zhu Xi ne prit véritablement forme qu'avec Dai Zhen. Ses érudits représentaient toujours une petite minorité. L'impact de Dai Zhen consistait à promouvoir les sciences exactes telles que les mathématiques, l'astronomie, la phonétique et la critique textuelle, auxquelles il accordait une attention particulière.

En tant que collaborateur d'un vaste projet visant, en théorie, à répertorier la bibliothèque du palais impérial et, en pratique, l'ensemble de la littérature chinoise, projet qui s'est concrétisé par le fameux "Catalogue impérial" (Shiku quanshu zongmu) de l'empereur mandchou Qianlong (1736-1796), il disposait d'une occasion unique de comparer de manière critique un nombre incalculable de textes.

La réapparition de "l'école du Nouveau Texte"

Comme les représentants du confucianisme de l'époque mandchoue déjà mentionnés, Dai Zhen appartenait à l'école Han, qui a démontré son caractère progressiste précisément en régressant vers la philosophie de la dynastie Han. Or, le confucianisme de la dynastie Han était loin d'être uniforme. Au contraire, il se divisait entre le confucianisme du début de l'ère Han, fortement teinté de religion, de l'école du Nouveau Texte, qui avait également intégré des composantes non confucéennes de la doctrine des cinq éléments et de l'école du Yin Yang, mais aussi celles du taoïsme, et le confucianisme plus rationnel de l'école de l'Ancien Texte, qui cherchait à revenir au confucianisme originel, au sens propre, du maître lui-même.
Une nouvelle opposition apparut ainsi au sein du parti de l'enseignement Han, d'autant plus vivement ressentie que la querelle entre l'école du Texte ancien et celle du Nouveau Texte portait sur l'authenticité des textes sacrés. Les deux parties ont travaillé avec des arguments de critique textuelle pour consolider leur position, mais avec des résultats différents. Les partisans de l'école du Nouveau Texte se dirigeaient vers un confucianisme avec Confucius comme sauveur de l'humanité et l'histoire comme un processus dynamique qui se dirige vers une fin. Les partisans de l'école Alttext défendaient une version sobre du confucianisme, axée sur ce monde et purement sur l'éthique sociale.

L'érudit Yan Ruoju (1636-1704), qui s'est également distingué comme mathématicien et géographe, a lancé une attaque décisive contre l'école Alttext. Il argumenta que le "grand enseignement" (da xue), qui avait été élevé au rang de l'un des "quatre livres classiques" sous la dynastie Song, ne pouvait pas avoir été écrit par Zengzi, le disciple direct de Confucius, comme il le prétendait. Il porta ainsi un coup sensible au néoconfucianisme de la tendance Zhu Xi. Mais il alla encore plus loin en démontrant que certaines parties essentielles des "Cinq Classiques", encore bien plus originaux, tels que les défendait l'école du Texte ancien, étaient des contrefaçons datant de l'époque de la dynastie illégitime Xin de l'empereur Wang Mang.

Mais cela valorisait également les enseignements de l'école du Nouveau Texte avec sa vision dynamique de l'histoire et les opposait à l'enseignement des néoconfucéens et de l'école de l'Ancien Texte avec leur conception de l'immuabilité des principes d'ordre et donc de l'histoire. Avec la redécouverte et la réinterprétation des écrits de l'école du Nouveau Texte, on pensait trouver un moyen de sortir de la course insensée en cercle que l'école de l'Ancien Texte, et plus encore le néoconfucianisme, étaient exclusivement en mesure de proposer.

Mais c'est précisément à ce point de rupture que la pensée occidentale a pu pénétrer, d'abord doucement, puis comme un raz de marée, dans le système de pensée chinois, fermé depuis toujours, mais particulièrement verrouillé après l'époque du bouddhisme.

Le savant et homme politique Kang Youwei (1858-1927) se trouvait à cet étrange seuil, où d'une part le flux de pensée chinois qui, depuis trois siècles, se déversait à reculons et menaçait de se perdre dans le néant après avoir traversé la philosophie Han, et d'autre part le flux de pensée étranger venu d'Occident commençait déjà à franchir la barrière.

Touché par ces deux évolutions, il devint, avec son interprétation de l'école du Nouveau Texte, à la fois le dernier éminent des érudits qui avaient éclaté au XVIIe siècle et qui cherchaient la vérité dans un passé de plus en plus lointain à l'aide de l'analyse des textes, et le premier représentant d'une toute nouvelle classe d'intellectuels inspirés par la foi occidentale dans le progrès et qui cherchaient le salut dans un avenir utopique. Kang Youwei s'est surtout distingué par son utopie exposée dans le "Livre de la grande unité", et plus tard par sa tentative infructueuse d'institutionnaliser le confucianisme en tant que religion d'État. Mais il a échoué, car il était d'abord en avance sur son temps avant d'être dépassé par celui-ci.
Avec lui, la philosophie chinoise traditionnelle a pris fin et la nouvelle a commencé, pour autant qu'elle ait déjà trouvé sa forme.